Arsip untuk aliran filsafat

Pembicaraan tentang Aliran Pengajaran dan Berbagai Bahayanya (3)

Posted in Aliran Pengajaran with tags , , , , , on Maret 31, 2012 by isepmalik

Sebenarnya telah lama apa yang telah kami eksperimenkan kepada mereka akan kebutuhannya kepada pengajaran dan kepada seorang guru yang ma’shum sehingga kami membenarkan kepada mereka akan hal itu, dan bahwasanya hal itulah yang telah mereka tetapkan dan telah mereka nyatakan. Kemudian kami bertanya kepada mereka tentang ilmu yang mereka pelajari dari seorang guru yang ma’shum ini, lalu kami sodorkan kepada mereka akan berbagai masalah yang sulit. Ternyata mereka tidak bisa memahaminya, apalagi berusaha untuk memecahkannya.

Maka tatkala mereka sudah tidak mampu, mereka usaha mencari imam yang telah pergi (ghaib) dan mereka berkata: “Kami harus berusaha mencarinya”, sedangkan yang selalu menjadi keheranan saya adalah: kenapa mereka menyia-nyiakan umur mereka hanya sekadar mencari seorang guru dan berhasil mendapatkannya, sedangkan mereka sama sekali tidak belajar ilmu darinya seperti orang terlumuri najis di mana dia dengan susah payah mencari air, hingga tatkala dia telah mendapatkannya maka dia tidak mau memakainya dan dibiarkan dirinya masih terlumuri najis.

Di antara mereka ada seorang yang mengaku telah terbasil memiliki sesuatu ilmu mereka. Padahal apa yang dia sebutkan hanya sekelumit ilmu filsafatnya. Phithagoras (seorang filosof Yunani kuno) dan alirannya merupakan aliran filsafat yang paling lemah. Telah diturunkan dan disebutkan bahwa Aristoteles telah menganggap lemah dan menganggap rendah omongannya, dan dialah yang telah bercerita di dalam kitab “Ikhwan ash-Shafa” padahal kitab Ikhwan ash-Shafa merupakan kitab penting bagi ilmu filsafat.

Yang mengherankan bagi orang yang telah susah payah menghabiskan umur dalam meraih ilmu kemudian dia hanya puas terhadap ilmu yang sekecil itu dan dia menyangka bahwa dia telah berhasil meraih maksud-maksud ilmu yang paling final.

Mereka ini, juga kamu uji dan telah kami ukur serta kami periksa lahirnya maupun hatinya, sehingga akhirnya kembalilah pada kesimpulan bahwa ternyata mereka akan hanya memperdayakan serta menjerumuskan orang-orang yang masih awam dan lemah-lemah akalnya, terbukti dengan masih butuhnya mereka kepada seorang guru dan mendebat mereka dalam keingkaran mereka yang membutuhkan kepada pengajaran dengan omongan yang kuat dan sulit dibantah, sehingga tatkala ada seorang yang membantu mereka atas kebutuhannya kepada seorang guru dan pembantu itu berkata: “Berikanlah kepada kami ilmu sang guru itu dan kami akan mendapatkan faidah dari pengajarannya”, maka dia hanya diam saja. Kemudian dia berkata” “Sekarang jika anda menyerahkan masalah ini kepadaku, maka carilah ia, sebab penyodoranku hanyalah sekadar ini saja”. Sebab sudah diketahui andaikata lebih atas hal itu niscaya terbongkarlah skandalnya dan niscaya dia akan tidak mampu memecahkan berbagai kemusykilan yang paling rendah seklipun, bahkan dia tidak mampu memahaminya, apalagi menjawabnya. Demikianlah ini kondisi mereka yang sebenarnya. Oleh karena itu berilah khabar tentang mereka. Maka tatkala kami mengkhabarkan mereka maka kami melepaskan tanggung jawab dari mereka juga.

Iklan

Waktu dalam Pandangan Filsuf Muslim

Posted in Waktu: Sains dan Filsafat with tags , , , , , on Maret 6, 2012 by isepmalik

Filsuf Muslim pada umumnya sangat dipengaruhi oleh Helenisme dan oleh karena itu mereka mencoba menerapkannya mengenai waktu dalam kaitannya dengan isu-isu terkait yang terdapat dalam Al-Quran dan Hadits. Filsuf Muslim sebelum Ibn Arabi, seperti Al-Kindi, Al-Farabi, Al-Razi, Al-Ghazali, Ibn Rusyd (Averroes) dan Ibn Sina (Avicenna) menganalisis dan mengkritik atau mengadaptasi konsep yang berbeda mengenai waktu dari aliran filsafat Yunani yang diwakili oleh Aristoteles, Plato, dan Plotinus (Badawi, 1965).

Misalnya, Al-Ghazali,[1] di dalam karyanya yang terkenal Refutation of the Philosophers (Tahafut al-Falasifah)[2] menggunakan argumen standar filosofis dan logika mengenai waktu dan penciptaan, dan kritiknya tersebut dibantah dan dibahas tuntas dalam karya monumental Ibn Rusyd, Tahafut al-Tahafut.[3] Salah satu filsuf Muslim paling berpengaruh yang memiliki pandangan orisinal tentang waktu adalah Ibn Sina; ia membahas panjang lebar dalam beberapa karyanya khususnya tentang waktu dan isu-isu terkait menurut pandangan teologi, kalam, dan aliran-aliran filsafat sebelumnya.[4]

Ibn Sina[5] memulainya dengan ringkasan posisi metafisik sebelumnya dari filsuf[6] (Islam dan lainnya) dan kemudian mengkritik pandangan-pandangan yang berbeda tersebut secara ontologis. Meskipun Ibn Sina seperti Aristoteles yang menyatakan bahwa waktu dan gerak berkaitan erat, tetapi ia menekankan bahwa gerak bukan jumlah waktu. Dia mendasarkan argumennya pada fakta bahwa jarak yang berbeda dapat dilalui dalam waktu yang sama, atau jarak yang sama dapat dilalui dalam waktu yang berbeda, baik karena perbedaan kecepatan atau karena berhenti.[7] Tetapi ia tidak menyatakan waktu ditentukan oleh gerakan, meskipun ia menambahkan faktor jarak untuk mengatasi kesulitan Aristoteles mengenai periodisitas. Dia mengatakan bahwa waktu adalah “jumlah gerak ketika dipisahkan dari sebelum dan sesudah, bukan berada di dalam waktu tetapi di dalam jarak jika bersifat periodik (Nasr, 1978: 224:226).

Di sisi lain, Ibn Sina meragukan eksistensi waktu fisik, dengan alasan waktu itu “eksis” hanya di dalam pikiran sebagai akibat dari memori dan harapan. Ia juga menunjukkan waktu riil dalam arti bahwa waktu itu eksis melalui gerakan yang berkaitan dengan materi fisik; waktu itu riil, tetapi tidak memiliki esensi mandiri karena ia hanya eksis melalui gerak materi.[8] Tentang masalah struktur waktu, Ibn Sina menegaskan bahwa struktur waktu adalah kuantitas kontinu karena ia (seperti Aristoteles) menganggap waktu merupakan jumlah gerakan memutar yang kontinu dan dengan demikian waktu dapat dibagi-bagi hanya oleh ilusi pikiran ke dalam “momen” atau “instan” (anat).[9]

Di sisi lain, para pendukung teologi kalam terutama Asy’ariyah,[10] berdasarkan pandangan atomistiknya menyatakan bahwa waktu adalah diskrit, dan mereka juga berbicara tentang penciptaan kembali dunia dalam waktu. Ibn Arabi mengakui pandangan positif Asy’ariyah, tetapi ia juga mengkritik pandangan tersebut karena tidak lengkap. Kita akan membahas pandangan Ibn Arabi secara rinci pada bagian selanjutnya.

Pada tahap awal filsafat Islam, filsuf dan ahli matematika bernama Al-Kindi[11] dipengaruhi oleh Aristoteles dan mengadopsi pandangannya bahwa waktu adalah jumlah gerak.[12] Namun, dengan beralasan pada prinsip umum Al-Quran bahwa Tuhan adalah yang menciptakan dunia, ia menegaskan bahwa dunia material tidak dapat tak-terhingga (ad infinitum) karena jika demikian akan muncul ketidakmungkinan dari aktualitas yang tak terbatas. Oleh karena itu, ia berpendapat bahwa dunia membutuhkan “generator” awal (muhdits) yang dapat menghasilkan ex nihilo.

Ahli fisika Muslim dan Neoplatonis bernama Al-Razi[13] pada sisi lainnya, tampaknya telah mengadopsi gagasan Plato (dalam Timaeus) bahwa waktu adalah “bentuk gerakan dari keabadian” serta gagasan Plotinus bahwa waktu adalah abadi; oleh karena itu ia menolak pandangan Aristoteles tentang ketidaknyataan waktu.

Pada bagian ini, filsuf berpengaruh bernama Al-Farabi[14] memfokuskan pada aspek metafisik waktu. Dia juga mengadopsi pandangan Aristoteles ketika mengatakan: “Hanya gerakan melingkar yang kontinu dan waktu terkait dengan gerakan ini” (Abdul Muta’al, 2003: 113). Mirip dengan Ibn Arabi, Al-Farabi ternyata percaya bahwa dunia adalah kontingen atau “mungkin eksis” sebelum menjadi eksistensi aktual. Dengan kata lain, jika waktu “tidak mungkin” maka ia tidak eksis, atau jika waktu “perlu” maka ia akan selalu eksis. Al-Farabi menekankan bahwa dunia keseluruhan berada dalam pembentukan kontinu (takwin) dan mengalami kerusakan (fasad) “tanpa waktu”, sedangkan bagian dunia yang mengalami pembentukan dan penghancuran berada dalam waktu (Abdul Muta’al, 2003: 115). Pandangan ini juga mirip dengan pandangan Ibn Arabi (akan dibahas selanjutnya). Penjelasan hal ini sebagaimana ilustrasi berikut. Jika seorang fisikawan diminta untuk menggambarkan keadaan umum dari gunung, ia mungkin akan membuat beberapa persamaan tanpa merujuk kepada waktu karena gunung bersifat kaku. Tapi kalau ia diminta untuk memasukkan fakta bahwa gunung adalah bagian dari Bumi yang berputar pada porosnya dan mengorbit Matahari, dan juga fakta bahwa atom di bebatuan gunung tidak pernah berhenti bergerak, atau gerakan serangga dan hewan lain yang mungkin tinggal di gunung serta gerakan angin, air, dan lain-lain—maka fisikawan perlu menggunakan beberapa persamaan matematika untuk dapat memasukkan parameter waktu dalam persamaannya dengan beberapa kali aproksimasi. Jadi, karena hidup “di dalam” dunia maka kita merasakan waktu, tetapi keseluruhan dunia itu sendiri berada di luar waktu.

Banyak aliran pemikiran Islam berspekulasi mengenai masalah waktu. Bagaimanapun, di dalam Al-Quran sendiri Tuhan tidak menegaskan referensi langsung ke kata Arab untuk “waktu” (zaman), meskipun banyak istilah yang berhubungan dengan waktu dieksplorasi oleh Ibn Arabi—seperti untuk tahun (sana dan ‘am), untuk bulan (syahr), untuk hari (yawm/ nahar), dan malam (layl)—sangat sering disebutkan dalam Al-Quran, di samping beberapa Nama Tuhan yang berhubungan dengan waktu seperti Yang Pertama (al-Awwal), Yang Akhir (al-Akhir), dan Zaman (al-Dahr).

Terdapat ratusan buku dan studi terbaru mengenai waktu dalam perspektif filsafat Islam baik dalam bahasa Arab maupun bahasa lainnya, sangat aneh kalau tidak pernah ada yang berfokus terhadap pandangan Ibn Arabi. Banyak sarjana telah mempelajari dan membandingkan pandangan teologis, filosofis, dan fisika mengenai waktu dan eksistensinya. Namun, sangat jarang studi-studi tersebut yang mengeksplorasi pengetahuan terbaik mengenai konsep waktu dari Ibn Arabi, meskipun—seperti yang akan kita dibahas—pandangannya adalah kunci untuk memahami teori kontroversial dari Kesatuan Wujud. Alasan mengabaikan pandangan Ibn Arabi bukan hanya karena sulit dan tersimpan secara simbolik dalam bahasa sufi, tetapi juga fakta bahwa konsep-konsep Ibn Arabi tersebar di dalam tulisan-tulisannya dan tidak dinyatakan dalam satu tema khusus. Bahkan, Ibn Arabi menyebutkan dalam Futuhat bahwa ia menulis sebuah risalah dengan judul al-Zaman (“Waktu”) di mana kita berharap dapat membaca secara utuh, atau setidaknya ringkasan pandangannya mengenai waktu. Namun, sangat disayangkan risalah berharga tersebut dinyatakan telah hilang, tetapi al-Futuhat al-Makkiyyahsebagian besarnya membahas mengenai masalah waktu dan kosmologi.


[1] Abu Hamid Muhammad B. Muhammad al-Thusi Al-Ghazali (450-505 H/1058-1111 M) adalah seorang teolog, ahli fiqh, pemikir, mistikus, dan religius Muslim. Ia seorang reformis yang kemudian mengejar dan secara sistematis membela ajaran sufisme.

[2] Ibn Rusyd, Tahafut al-Falasifah (The Incoherence of the Philosophers) (1972), ed. M. Bouyges dengan ringkasan dalam bahasa Latin. Ini adalah karya kontroversial berupa sanggahan teologis terhadap Al-Ghazali yang menyebutkan ada dua puluh kekeliruan pada filsuf.

[3] Abu al-Walid Ibn Rusyd (520-595 H/1126-1198 M) adalah hakim kepala di Sevilla dan seorang filsuf besar yang dikenal di Barat sebagai Averroes. Tidak ada satu orang pun yang lebih tinggi darinya dalam hal keputusan hukum (fatwa) untuk isu-isu penting. Ia merupakan tokoh puncak dalam sejarah filsafat dan teologi baik di Islam maupun di Barat. Ia membela filsafat dari serangan teolog Asy’ariyah (mutakallimun) yang dipimpin oleh Al-Ghazali dengan menulis Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), diterjemahkan dari bahasa Arab dengan pengantar dan catatan oleh Simon van den Bergh (Gibb Memorial Trust, 1978).

[4] Teologi Islam adalah teologi yang berasal dari Al-Quran dan Hadits. Kalam (etimologi: berbicara) adalah tradisi Islam yang mencari prinsip-prinsip teologis melalui dialektika. Para ulama ahli kalam direkrut dalam Bait al-Hikmah di bawah Khalifah Abbasiyah di Baghdad pada abad kesembilan, setelah itu bermunculan aliran yang menentang ahli kalam seperti Asy’ariyah dan Mu’tazilah.

[5] Abu Ali al-Husayn Ibn Abdullah Ibn Sina (369-428 H/980-1037 M) dikenal di Barat sebagai Avicenna; ia adalah fisikawan, saintis, matematikawan, dan filsuf Muslim.

[6] Ibn Sina (1983): 68. Lihat juga: Ala al-Din Abdul Muta’al (2003): 131.

[7] Ibn Sina (1983): 72. Lihat juga: Al-Ati (1993): 110.

[8] Ibn Sina (1983): 74.

[9] Ibn Sina (1938), Al-Najat, ed. Muhyi al-Din S. al-Kardi, Edisi Kedua, Kairo, hal: 117.

[10] Dinama sesuai dengan tokoh pendirinya Abu al-Hasan al-Asy’ari, aliran teologis Sunni asal-usulnya sebagai reaksi terhadap rasionalisme yang berlebihan dari Mu’tazilah (gerakan yang didirikan oleh Wasil Ibn Atha’ pada abad kedua hijriyah). Asy’ariyah bersikeras bahwa akal harus tunduk kepada wahyu. Mereka menerima beberapa pandangan kosmologis dari Mu’tazilah, tetapi menolak pandangan yang bernuansa prinsip-prinsip teologis Mu’tazilah.

[11] Abu Yusuf Ya’qub Ibn Ishaq al-Kindi (185-256 H/ 805-873 M) biasa dipanggil sebagai “Bapak” filsuf Muslim. Ia juga seorang saintis dengan akurasi yang cukup tinggi, matematikawan, ahli astronomi, fisikawan dan ahli geografi, juga memiliki talenta dalam musik.

[12] Al-Kindi (1950): 117.

[13] Muhammad Ibn Zakariyya al-Razi (251-313 H/ 865-925 M)

[14] Abu Nasr al-Farabi (259-339 H/ 870-950 M) adalah salah seorang filsuf Muslim dan ahli logika terkemuka.

Konsep Waktu dalam Filsafat dan Sains (1)

Posted in Waktu: Sains dan Filsafat with tags , , , on Maret 1, 2012 by isepmalik

Semua orang merasakan waktu, tetapi kebanyakan tidak mempertanyakan hal itu karena mereka mengalami setiap hari dan sangat intim (Fraser, 1987: 17-22). Jika kita ingin memahami sifat waktu, maka renungkanlah pertanyaan-pertanyaan mendasar ini:
• Apakah waktu benar-benar nyata?
• Bisakah kita menghentikannya?
• Bisakah kita membalikkannya?
• Apakah aliran waktu bersifat universal, atau hal itu hanya terkait dengan pengamat?
• Kapan waktu berawal, dan apakah ia memiliki akhir?
• Apakah ada waktu objektif, atau ia hanya suatu konstruksi dari imajinasi kita?
• Apakah ada hubungan antara ruang dan waktu?
• Bagaimana struktur waktu?
• Apakah waktu itu kontinu atau diskrit?
• Apakah arti dari kata “sekarang” dan “sebentar”?
• Mengapa waktu bergerak ke masa lalu?
• Bagaimana realitas masa depan?
Pertanyaan-pertanyaan di atas menjadi subjek filsafat, fisika, dan kosmologi selama berabad-abad dengan sedikit kemajuan dalam menemukan jawabannya. Pertanyaan: “Apa itu waktu?”, tidak berbeda seperti pertanyaan: “Apa itu cinta?”; karena ia adalah sesuatu yang semua orang bisa merasakannya tapi tidak ada yang dapat memberikan definisi dengan tepat atasnya. Jika Anda mengajukan pertanyaan kepada banyak orang tentang waktu, pasti akan mendapatkan banyak jawaban. St. Augustine dalam Confessions bertanya, “Apa itu waktu?” Ketika tidak ada yang bertanya kepadanya, ia mengetahui; ketika seseorang bertanya kepadanya, ia tidak mengetahuinya.
Pemahaman mengenai waktu sangat penting dari sudut praktis di mana orang membutuhkan informasi untuk mengantisipasi peristiwa-peristiwa besar seperti banjir dan waktu panen, dan dari sudut filosofis didasarkan pada rasa ingin tahu dan cinta terhadap pengetahuan. Banyak agama dan aliran filsafat mencoba untuk menjawab pertanyaan tentang waktu. Beberapa agama dan aliran filsafat mempertimbangkan waktu sebagai lingkaran tanpa awal atau akhir, ada juga yang menganggapnya sebagai linier dengan eksistensi pada masa lalu dan masa depan yang tak berbatas, dan ada pula yang menganggapnya sebagai imajiner karena eksistensi nyata adalah gerakan atau materi fisik saja.
Konsep waktu diperlukan ketika kita bertanya tentang kronologis suatu peristiwa dan durasinya. Dan karena hidup manusia dipenuhi dengan peristiwa-peristiwa yang beragam jenisnya sehingga waktu memiliki tanda atau simbol pada semua aspek kehidupan. Beberapa contohnya seperti: proses penuaan secara biologis, ketepatan waktu dalam mekanika, arah waktu dan entropi dalam termodinamika, dan variasi waktu psikis yang dirasakan seseorang ketika menunggu sesuatu atau peristiwa. Oleh karena itu, waktu diperlukan untuk memahami realitas pada berbagai bidang yang terkait erat dengan fisika, biologi, psikologi, dan kosmologi.
Selama abad terakhir, seiring dengan konsep baru yang revolusioner dalam fisika dan kosmologi serta teknologi modern, akurasi ketepatan waktu menjadi sangat penting karena merupakan acuan bagi gerakan-gerakan yang sangat rumit—misalnya berbagai bagian mesin—karena diperlukan sistem kerja sama secara koheren. Pentingnya peristiwa waktu di Bumi dan di ruang angkasa telah disempurnakan oleh mesin yang mengukur ketepatan waktu seperti jam elektronik, jam atom, dan pulsar yang memancarkan gelombang radio pendek secara berkala dengan presisi sangat tinggi. Tetapi meskipun konsep-konsep abstrak tentang waktu seperti “perjalanan waktu” dan “kelengkungan waktu” yang dibawa oleh teori Relativitas, konsep modern kita mengenai waktu biasanya cukup praktis karena semuanya dilakukan sesuai jarum jam. Bahkan, teori fisika dan kosmologi modern telah menambahkan banyak pertanyaan dan paradoks tentang waktu daripada menjawabnya (Grunbaum, 1971, 195:230).
Sekarang kita dapat mengetahui dua aliran utama yang bertentangan secara filosofi mengenai waktu:
1. Rasionalis (realistis) yang memiliki pandangan berdasarkan pemahaman dunia fisik.
2. Idealis (dapat dikatakan irasional) berdasarkan pandangan metafisika.
Rasionalis percaya bahwa pikiran adalah kekuatan yang paling kuat dari manusia dan mampu memahami segala sesuatu di dunia, sedangkan irasionalis mempertimbangkan dunia, termasuk waktu, sebagai sesuatu di luar kemampuan pikiran. Menurut Idealis, tidak ada yang terlepas dari pikiran, termasuk waktu. Oleh karena itu, Idealis percaya bahwa waktu dikonstruk dalam pikiran dan tidak memiliki eksistensi terpisah darinya.

Konsep Waktu dalam Filsafat Yunani
Sejak masa Homer, kata Yunani chronos digunakan untuk merujuk kepada waktu. Chronos adalah dewa Yunani yang ketakutan terhadap anak-anaknya karena akan mengambil alih kerajaannya, sehingga ia memakan mereka satu persatu—seperti waktu yang membawa sesuatu menjadi eksistensi dan kemudian eksistensi tersebut kembali datang kepada waktu.
Kita sudah mengetahui dua aliran berlawanan mengenai waktu yang berbeda dengan pemikiran Plato dan Aristoteles. Plato menganggap waktu dibuat dengan dunia, sementara Aristoteles berpandangan bahwa dunia diciptakan dalam waktu yang merupakan perluasan tak terbatas dan berkesinambungan. Plato mengatakan, “Waktu muncul bersama-sama dengan surga, karena keduanya menjadi secara bersamaan” (Cornford, 1997:99).
Aristoteles percaya bahwa proposisi Plato memerlukan titik waktu sebagai awal waktu yang memiliki waktu sebelumnya. Gagasan ini tak terbayangkan bagi Aristoteles sesuai dengan pendapat Demokritus mengenai konsep waktu tak diciptakan dan mengatakan: “Jika waktu adalah gerakan abadi, maka ia juga harus abadi karena waktu adalah anggota gerak. Mayoritas filsuf, kecuali Plato, menegaskan keabadian waktu. Waktu tidak memiliki batas (awal atau akhir), dan setiap saat adalah awal dari waktu masa depan dan akhir dari masa lalu” (Lettinck, 1994: 562).
Waktu menurut Aristoteles adalah kontinum, dan selalu dikaitkan dengan gerakan, dengan demikian tidak dapat memiliki awal (Lettinck, 1994: 241-259, 361). Di sisi lain, Plato menganggap waktu sebagai gerakan melingkar dari langit (Cornford, 2004: 103), sedangkan Aristoteles mengatakan bahwa itu bukan gerakan waktu melainkan ukuran gerak (Lettinck, 1994: 351, 382, 390). Aristoteles jelas menghubungkan waktu rasional dan gerakan, tetapi di sini masalah timbul karena waktu adalah seragam, sementara beberapa gerakan ada yang cepat dan lambat. Jadi, kita mengukur gerak oleh waktu karena seragam—jika tidak demikian maka tidak dapat dikatakan sebagai ukuran. Untuk mengatasi masalah ini, Aristoteles mengambil gerakan bola surgawi sebagai referensi, dan semua gerakan lainnya beserta waktu diukur menurut gerakan ini (Badawi, 1965: 90). Di sisi lain, Aristoteles menganggap waktu sebagai khayalan karena itu adalah masa lalu atau masa depan dan keduanya tidak ada, sementara saat ini bukan bagian dari waktu karena tidak memiliki ekstensi (Lettinck, 1994: 348).
Kita akan melihat bahwa Ibn Arabi sependapat dengan pendapat Aristoteles bahwa waktu tak berujung dan ia adalah ukuran gerak, tetapi Ibn Arabi tidak menganggap waktu bersifat kontinum. Di sisi lain, Ibn Arabi setuju dengan Plato bahwa waktu diciptakan dengan dunia. Bahkan Plato menganggap waktu telah diciptakan, tetapi Aristoteles menolak pendapat ini karena ia tidak bisa membayangkan titik awal untuk dunia maupun waktu. Hanya setelah teori Relativitas Umum pada tahun 1915 lahir yang memperkenalkan ide “waktu melengkung”, bisakah kita membayangkan waktu yang terbatas tetapi kelengkungan waktu sebagai tanda memiliki awal. Dengan hal ini, kita bisa menggabungkan pandangan Plato dan Aristoteles yang berlawanan. Namun, Ibn Arabi melakukan hal tersebut tujuh abad sebelumnya, dan ia juga secara eksplisit berbicara tentang kelengkungan waktu, lama sebelum Einstein mengeluarkan teorinya.

Kebetulan dan Keburukan dalam Perspektif Ibn Sina (1)

Posted in Aristoteles, Kebetulan dan Keburukan with tags , , , , on Januari 30, 2012 by isepmalik

Bab empat belas dalam al-Syifa tentang Physics membahas isu berbeda tetapi berhubungan dengan konsep kebetulan. Bab ini menyajikan dua pembahasan mengenai hubungan kebetulan dengan kebijaksanaan Tuhan dan kebetulan dengan asal dunia. Seperti Aristoteles, Ibn Sina pada bagian akhir argumennya berusaha menunjukkan bahwa alam secara umum bertindak menuju akhir. Dalam  rangka mempertahankan pandangan teleologis tentang alam, ia menjelaskan masalah materi dan juga kerusakan. Ia menjelaskan dan mengembangkan pandangan yang biasanya digunakan Plotinian. Dengan demikian, ia memperkenalkan argumen yang didasarkan pada pandangan Aristotelian Neoplatonik/ Plotinian mengenai materi dan kerusakan sebagai sesuatu yang negatif.

Sebelum mengemukakan pandangannya tentang kebetulan, Ibn Sina menyebutkan empat aliran filsafat pada masa Kuno dan menganalisisnya dengan pendekatan argumen Aristoteles. Ibn Sina menemukan kelemahan masing-masing aliran filsafat tersebut. Selain menjelaskan sifat sebenarnya dari kebetulan, ia menunjukkan pada bagian kedua argumennya bahwa alam semesta secara keseluruhan dan bagian-bagiannya tidak muncul secara kebetulan (acak) melainkan oleh kehendak yang bertujuan dan sifat kasih sayang, orang Muslim mengindentifikasinya dengan kehendak Ilahi. Masalah paling sulit yang harus Ibn Sina atasi adalah pertanyaan tentang bagaimana perubahan kebaikan menjadi kerusakan (deformasi) dan kehancuran ke dalam model harmonik dari alam semesta, khususnya peran materi dalam proses tersebut.

Pertama, ia menyebutkan kelompok yang menyangkal bahwa antara keberuntungan dan kebetulan disertai penyebab (illa).[1] Kelompok ini berpendapat bahwa:

Mustahil bagi kita menemukan penyebab sesuatu, mengamatinya, menghindarinya, dan menyangkal bahwa ia adalah penyebab (illa), dengan mencari untuk [sesuatu] alasan yang tidak diketahui antara keberuntungan dan kebetulan. Sebab, jika seseorang menggali sumur dan kemudian menemukan harta, maka orang bodoh akan mengatakan bahwa dia beruntung; jika ia tergelincir dan kakinya patah, maka ia dikatakan bernasib sial. [Kelompok ini menyatakan bahwa] orang ini sama sekali tidak beruntung. Sebaliknya, siapapun yang menggali cukup dalam untuk mencapai sesutu di dalamnya, ia akan mencapai hal itu; dan orang yang berdiri di tepian yang licin, ia akan tergelincir. Jika demikian [menurut beberapa klaim], begitu seseorang pergi ke pasar untuk melakukan bisnis dan mencari orang yang berutang, maka ia akan memperoleh piutangnya, ini menjadi hasil dari keberuntungan. [Kelompok ini, yang menolak kebetulan] menyangkal hal tersebut; sebaliknya peristiwa ini [terjadi] karena ia bermaksud dan dengan indra penglihatannya menemukan orang yang berutang.[2]

Kenyataan bahwa seseorang yang menggali sumur menemukan harta karun tidak dapat disebut sebagai contoh dari keberuntungan; untuk dapat dipahami bahwa menggali sumur pasti akan mengarah kepada pencarian harta karun jika harta karun tersebut ada. Di sini ada penyebab yang jelas. Ibn Sina keberatan bila faktor tujuan dan penyebab final diabaikan, tentu saja keberatan yang sama mendasari kritikan dari aliran lain. Lebih lanjut, pengikut aliran ini mengklaim bahwa:

Bahkan jika tujuannya untuk pergi bukan begitu, itu tidak berarti pergi ke pasar bukan penyebab nyata untuk menemukan orang yang berutang, maka bagi suatu tindakan mungkin untuk memiliki banyak tujuan. Memang tindakan harus demikian, tetapi terjadi, [sehingga] pelaku menetapkan satu tujuan sebagai tujuannya, dan [tujuan] yang lainnya ditangguhkan karena ia menetapkan satu tujuan [sebagai tujuannya] dengan mengabaikan yang lain. Jika orang ini menyadari bahwa orang yang berutang ada di sana, lalu pergi mencarinya dan memperoleh piutangnya, hal itu berarti apa yang telah terjadi bukan karena keberuntungan.[3]

Argumen ini sebenarnya sangat dekat dengan Ibn Sina, karena ia juga berpendapat bahwa segala sesuatu yang terjadi memiliki sebab yang pasti, namun ia ingin menunjukkan bahwa penyebab final memainkan peran dalam hasil suatu tindakan. Sebagaimana telah kita lihat, Ibn Sina tidak mengabaikan sama sekali kebetulan sebagai ilusi belaka. Ia membantah kelompok ini mengenai penyebab efisien, karena penyebab efisien ini menegaskan hubungannya dengan penyebab final. Juga, kebetulan terikat dengan harapan tindakan dari subjek, dan harapan ini atau penyebab final esensial dari subjek memiliki peran aktif:

Apakah Anda tidak melihat bahwa niat akan membuat orang bertindak dalam suatu peristiwa yang sering dan langka terjadi lainnya? Orang pergi kepada yang berutang setelah mengetahui keberadaannya, tetapi orang yang tidak mengetahui [keberadaannya] ketika pergi ke suatu toko seringkali tidak menemukan orang yang berutang kepadanya. Karena jika perbedaan dalam niat menyiratkan perubahan dalam penilaian frekuensi masalah ini, maka penilaian akan menentukan apakah masalah ini terjadi secara kebetulan atau tidak.[4]

Aristoteles menyatakan bahwa kebetulan yang terjadi dikesampingkan dalam peristiwa yang selalu atau sering terjadi; mengikuti argumen ini Ibn Sina menyatakan bahwa kejadian langka adalah yang paling tak terduga, ia merespon kelompok pertama ini yang menyatakan bahwa niat subjek tidak memainkan peran penting dalam menentukan frekuensi dari suatu tindakan sehingga di situ terletak peristiwa kebetulan atau tidak. Jika niat atau penyebab final—karena baginya niat adalah penyebab final meskipun kadang-kadang hasil akhir mungkin belum diniatkan—menentukan keberhasilan, maka frekuensi tindakan juga menentukan apakah itu muncul secara kebetulan.

Kelompok kedua membela bahkan memuji adanya kebetulan, dan percaya hal itu berasal dari Tuhan dan ajaib. Hal ini tidak dapat dipahami oleh akal. Pandangan ini hanya disebut secara singkat dan Ibn Sina mengabaikan dengan tidak memberikan bantahan secara rinci.[5]

Kelompok ketiga yang diwakili Demokritus dan para pengikutnya menyebutkan bahwa kebetulan merupakan penyebab alami. Dunia muncul secara kebetulan, bukan oleh suatu desain. Makhluk terbentuk ketika partikel terkecil yang bergerak dalam ruang hampa saling melakukan tumbukan. Hal ini menjelaskan asal-usul dunia dan bagian-bagiannya, dan tumbukan ini terjadi secara kebetulan.

Kelompok keempat diwakili Empedokles dan para pengikutnya tidak mengklaim bahwa dunia keseluruhan muncul secara kebetulan. Tetapi makhluk (partikular) muncul secara kebetulan dari unsur-unsur alam, khususnya materi.

Empedokles dan pengikut pandangannya menyatakan bahwa partikular muncul secara kebetulan yang bercampur dengan kebutuhan. Mereka berpikir bahwa materi muncul karena kebetulan dan memiliki bentuk sesuai kebutuhan. Misalnya, mereka mengatakan bahwa gigi seri bagian tengah tidak tajam untuk memotong makanan, tapi kebetulan ada makanan yang memerlukan ketajamannya, akibatnya bagian gigi tersebut menjadi tajam karena kebutuhan. Dalam masalah ini mereka mengemukakan argumen yang lemah: Bagaimana alam dapat bertindak demi sesuatu ketika ia tidak memiliki pembicaraan (rawiya)? Mustahil alam bertindak demi sesuatu yang tidak akan ada deformasi, pertumbuhan, dan kerusakan sama sekali di dalamnya. Kondisi ini bukan untuk sebuah tujuan (bi-qasd), tetapi begitu terjadi masalah yang mengarah disposisi (hala) demikian maka peristiwa akan diikuti oleh materi. Dan semua peristiwa alam yang terjadi melibatkan beberapa keuntungan.[6] Apapun unsur yang muncul dibentuk oleh prinsip-prinsip secara kebetulan dan bentuk dari komposisi kebetulan itu sesuai untuk kelangsungan hidup.[7] Bahkan jika mengakui pertumbuhan dan kemunculan itu mengikuti suatu ketertiban, maka sebaliknya akan ada ketertiban yang mengakibatkan kerusakan yang tidak kalah hebatnya dengan ketertiban tersebut; itu adalah kerusakan ketertiban dari awal hingga akhir, sebaliknya [partikular sesuai] untuk ketertiban dari pertumbuhan. Maka akan diperlukan kerusakan demi sesuatu, misalnya kematian.[8]

Argumen ini seperti yang pertama; menolak peristiwa alam yang memiliki tujuan. Karena jika sesuatu yang survive itu karena kebetulan sesuai untuk kelangsungan hidupnya, bukan karena dihasilkan dengan tujuan untuk bertahan hidup. Kelangsung hidup dari hal-hal yang dilakukan adalah bertahan secara serampangan sejauh itu bukan karena tindakan yang bertujuan. Menurut pandangan ini, jika alam benar-benar bertindak sesuai dengan tujuan dan dengan maksud untuk beberapa manfaat, maka kematian yang bukan merupakan kejadian langka tetapi pasti terjadi bagi semua makhluk tentu tidak akan ada. Jika proses alami menuju kematian, maka ia akan menjadi tujuan. Dalam interpretasi ini semuanya mengikuti materi, bukan disebabkan tujuan atau penyebab final. Kesimpulan ini menimbulkan banyak masalah terutama mengenai teleologi di alam dan akibatnya; terutama bagi filsuf Muslim seperti Ibn Sina dan juga anggapan bahwa dunia dikuasai sesuai dengan desain kasih sayang Tuhan. Argumen Empedoklean menggambarkan bahwa dunia tidak memiliki nilai-nilai “etis” atau penyebab final. Proses secara umum dan  kerusakan bukan hanya mengenai baik atau buruk, ia bersifat sederhana dengan proses seperti itu.

Ibn Sina membantah semua argumen tersebut. Ketika melakukan bantahan, ia menggali lebih dalam mengenai hubungan antara empat penyebab dengan konsep kebetulan.[9]


[1] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 60. (Al-Yasin, hal: 118)

[2] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 60. Bacalah: rijlu-hu, kull, dan kana dalam Al-Yasin, hal: 118. Contoh pertama dibuat oleh Ibn Sina, Aristoteles mencontohkan tentang orang yang pergi ke pasar dan kebetulan menemukan orang yang berutang. Lihat: Physics, 196a3-196a5, al-Tabi’iyyat, hal: 111-112.

[3] Ibid, hal: 60-61. (Al-Yasin, hal: 118). Menurut Sorabji dalam studinya tentang Aristoteles menyatakan bahwa contoh ini seperti ditunjukkan Demokritus: “Kami menyatakan mengenai hubungan seorang pria menemukan harta karun ketika menggali lubang untuk tanaman. Demokritus berkata (atau akan mengatakan) di sana ada penyebab, yaitu menggali atau menanam zaitun. Dia telah menyatakan bahwa segala sesuatu terjadi karena kebutuhan. Dan salah satu sumber menyatakan kepadanya bahwa kebetulan adalah sebab dan disebut “kebetulan” hanya karena penyebabnya tidak jelas bagi pikiran manusia,” Necessity, Cause, and Blame, hal: 17.

[4] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 68. Bacalah: laysa dalam Al-Yasin, hal: 122.

[5] Ibn Sina membatas dirinya dalam mengomentari Aristoteles tentang kelompok ini dalam 196b5-196b7, hal: 116 dari versi terjemahan bahasa Arab. Sesuai edisi Ross tentang Physics karya Aristoteles, Stagirite merujuk kepada sekte Yunani Kuno yang populer dengan Dewi Fortuna, hal: 515. Pandangan yang sama diungkapkan oleh Judson, Aristotle on Necessity, hal: 179.

[6] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 69. (Al-Yasin, hal: 123).

[7] Ibid, hal: 61. (Al-Yasin, hal: 118-119).

[8] Ibid, hal: 69. (Al-Yasin, hal: 123).

[9] Aristoteles mengacu pada aliran filsafat yang berbeda dengan urutan sebagai berikut: aliran yang menolak kebetulan pada peristiwa apapun yang terjadi, aliran yang berpandangan bahwa kebetulan terjadi pada peristiwa tertentu, aliran yang menganggap pembentukan surga secara kebetulan, dan aliran yang mengganggap kebetulan sebagai tindakan Tuhan, lihat: Physics, 196a1-196b9, hal: 111-116 dalam versi terjemahan bahasa Arab.