Archive for the Kekuasaan Tuhan Category

Pandangan Mulla Shadra tentang Kekuasaan Tuhan (3)

Posted in Kekuasaan Tuhan on Desember 1, 2010 by isepmalik

Kehendak (Iradat)Tuhan Tentang Penciptaan Alam

Mengutip dari analis Maqashid al-Isyarat, Shadra mengatakan bahwa menyangkut persoalan kebaruan alam ini para mutakallim terbagi kepada tiga pendapat, seperti di bawah ini:

Pertama, pendapat kaum Mu`tazilah dan yang sependapat. Mereka ber­pendapat adanya pengkhususan waktu penciptaan dengan cara baru (bi al-huduts)karena adanya sebab bagi pengkhususan tersebut, selain Allah; mereka berpen­dapat bahwa pengkhususan waktu penciptaan tersebut berdasarkan prinsip preferensial, bukan prinsip imperatif (`ala sabil al-uluyah dun al–wujud).

Kedua, pendapat yang mengatakan adanya pengkhususan bagi waktu penciptaan alam dengan cara yang imperatif; mereka berpendapat bahwa penciptaan alam bukan pada waktu itu bersifat tertolak, dengan alasan karena tidak ada waktu selain waktu itu. Pendapat ini dipegang oleh Abu al-Qasim al-Balkhi, yang dikenal dengan al-Ka`bi, dan yang sependapat dengannya.

Ketiga, pendapat yang menolak adanya pengkhususan waktu penciptaan, untuk menghindari ta`lil (pengalasan; pemegapaan; why-ness);mereka berpenda­pat bahwa keterciptaan waktu tidak terkait dengan waktu dan tidak dengan sesuatu yang lain, selain Allah SWT; Dia tidak bisa ditanya tentang apa yang dikerjakan-Nya (wa huwa la yus`alu ma yaf`al);atau mereka berpendapat adanya waktu penciptaan tapi menolak kewajiban penyandarannya kepada sebab selain pelaku (fa`il), bahkan mereka berpendapat bahwa pelaku yang merdeka untuk memilih di antara salah satu dari objek-objek kekuasaan-Nya tanpa pengkhusus, seumpama seorang yang dahaga yang dihadapkan kepada dua buah gelas yang berisi air yang nisbah kedua gelas tersebut kepadanya sama dari berbagai segi.

Tak pelak lagi, Shadra mengajukan keberatan-keberatan atas pendapat- pendapat di atas. Kritik pedas Shadra terutama terhadap akibat dari pendapat adanya pengkhususan waktu penciptaan alam. Pendapat demikian menurut Shadra harus menyimpulkan adanya kevakuman (ta`thil)pada diri Tuhan, bahkan tajsim dan tarkib pada diri Tuhan.

Shadra juga mengajukan keberatan atas pendapat yang mengatakan adanya pengkhususan waktu penciptaan dan bahwa penciptaan alam itu untuk alasan preferensi, bukan alasan imperatif, baik persoalannya membedakan antara Diri dengan sifat Tuhan, seperti menurut Mu`tazilah, maupun tidak, seperti menurut Asy`ariyah. Alasannya, menurut Shadra, watak kemungkinan itu menuntut preferensi imperatif.

Sedangkan terhadap pendapat yang adanya pengkhusus imperatif yang berbeda bagi diri pelaku, baik kemaslahatannya kembali kepada alam atau sesuatu yang lain, seperti waktu itu sendiri, sebagaimana menurut al-Ka`bi, Shadra pun mengajukan keberatan, bahwa pendapat demikian pun tidak dapat dibenarkan. Adapun menyangkut kemaslahatan yang kembali kepada selain pelaku yang melakukan suatu perbuatan melalui kekuasaan mungkinnya yang bernisbah sama kepada masing-masing objek kekuasaan maka itu pun tidak dapat dibenarkan sebagai pengkhusus bagi salah satu dari kedua objek kekuasaan tersebut. Masalahnya, menurut Shadra, bagaimana masalah jika di antara keduanya itu tidak ada yang lebih memiliki preferensi, bagaimana Dia akan melakukan yang satu dengan melakukan yang lain, sementara antara keduanya memiliki nisbah yang sama? Ji­ka hal itu dilakukan, hal itu menunjukkan bahwa Tuhan memilih salah satunya dan dengan demikian berarti perbuatan Tuhan itu menunjukkan preferensi dan membutuhkan kesempurnaan bagi diri-Nya melalui manfaat tindakan-Nya itu, padahal Tuhan Maha Suci dari sifat seperti itu.

Selanjutnya, menyangkut pendapat yang mengatakan tidak adanya waktu pengkhusus dan pendapat yang menafikan adanya ta`lil (argumentasi) pada per­buatan Tuhan, yang berpegang pada firman-Nya “la yus`alu `amma yaf`al”, me­nurut Shadra pendapat demikian bersifat distortif (mughalathah). Alasannya, me­nurut Shadra, diri sejati sesuatu tidak disebabkari oleh sesuatu, dan tidak diragukan oleh filosof manapun yang bertauhid dan oleh gnostik mana pun yang `arif bahwa perbuatan Tuhan itu melalui Diri-Nya sendiri bukan melalui sesuatu perkara yang menjadi tambahan bagi diri-Nya. Demikian juga motif-Nya dalam menciptakan alam adalah ilmu-Nya itu sendiri dalam bentuknya yang paling paripurna, yang juga merupakan Diri-Nya itu sendiri.

Wallahu a`lam bi al-shawab

Agus Efendi, (2001), Kehidupan karya dan Filsafat Mulla Shadra, Pascasarjana IAIN SGD: Bandung.

Iklan

Pandangan Mulla Shadra tentang Kekuasaan Tuhan (2)

Posted in Kekuasaan Tuhan on Desember 1, 2010 by isepmalik

Perbedaan Makna Kekuasaan Pada Tuhan dan Manusia

Menurut Shadra, kekuasaan pada Tuhan adalah aktivitas dan kewajiban (`ayn al-wujud) itu sendiri, sedangkan kekuasaan pada manusia adalah potensi dan kontingensi (`ayn al-quwwat wa al-imkari)itu sendiri.

Jiwa manusia dan jiwa seluruh binatang, menurut Shadra, dalam mela­kukan perbuatannya itu bersifat terpaksa. Demikian juga seluruh geraknya. Karena, kedua-duanya bersifat tunduk (taskhiri), seperti perbuatan alam dan geraknya. Seluruh perbuatan dan gerak tersebut tidak akan terjadi kecuali karena berdasarkan tujuan-tujuan dan motif-motif yang bersifat eksternal. Mengenai hal ini, Shadra menegaskan sebuah kaidah teosofisnya, “Setiap yang merdeka selain Al-Wajib Al-Awwal kemerdekaannya itu bersifat terpaksa, dan [oleh karena itu—ae] terpaksa dalam perbuatan-perbuatannya”; “Kemerdekaan tidak akan terjadi dan tidak sah dengan sesungguhnya kecuali pada wajib al-wujud semata. Dan per­buatan lainnya dari mereka yang merdeka tidak akan terjadi kecuali terpaksa dalam bentuk mereka yang terpaksa”. Dengan begitu, menurutnya, kekuasaan yang ada pada diri kita artinya adalah potensi itu sendiri untuk melakukan per­buatan. Tidak ada suatu kemerdekaan kecuali bersumber dari Tuhan Yang Maha Benar. Menurut Shadra, sebagai contoh, gerak-gerak jiwa-jiwa planet itu terjadi karena tarikan kerinduan yang memaksanya; oleh karena itu, gerak-gerak tersebut merupakan gerak-gerak yang tunduk (taskhiri). Demikian juga jiwa-jiwa binatang bumi, semuanya berbuat dan bergerak semata-mata bukan karena kekuasaan sejati melainkan karena demi tujuan-tujuan dan motif-motif. Ditegaskan oleh Ibnu Sina, dalam salah satu karyanya, Al-Ta`liqat, seperti dikutip Shadra, “Menurut Mu`tazilah bahwa [perbuatan—ae] merdeka itu (ikhtiyar)terjadi karena stimulasi atau suatu sebab, dan [perbuatan—ae] merdeka yang karena motif seperti itu bersifat terpaksa. Sedangkan kemerdekaan Tuhan dan perbuatan-Nya tidaklah disebabkan oleh suatu motif (da`[in])”.Dikutip lagi oleh Shadra, bahwa di tempat lain Ibnu Sina juga mengatakan sebagai berikut:

“Makna wajib al-wujud sesungguhnya adalah kewajiban itu sendiri, dan bahwa wujud dirinya dan sifat-sifatnya itu secara aktual tidak memiliki potensi, probabilitas dan kesiapan. [Pernyataan—ae] bahwa Dia Merdeka itu sama dengan bahwa Dia Berkuasa… [Pengertian merdeka dan berkuasa pada Tuhan—ae] tidak seperti pengertian keduanya menurut kebanyakan orang dimana pengertian mer­deka menurut umum adalah sesuatu yang berdasarkan potensi dan membutuhkan preferant yang mengeluarkan kemerdekaannya dari potensi kepada aksi, baik karena melalui motif yang menstimulasinya untuknya, baik dari dalam dirinya maupun dari luar dirinya. Oleh karena itu, hukum merdeka pada kita [manusia—pen] adalah merdeka dalam pengertian terpaksa. Sedangkan [pengertian merdeka yang—ae] pertama (kemerdekaan pada Tuhan), tidaklah berdasarkan motif dari luar diri dan kebaikan-Nya yang menstimulasinya untuk melakukan kemerdekaan tersebut; Dia tidak merdeka secara potensial kemudian merdeka secara aktual, tetapi secara aktual Dia merdeka sejak awal. Artinya, bahwa Dia tidak pernah memaksa Diri-Nya untuk melakukan apa yang diperbuat-Nya, akan tetapi Dia me­lakukan perbuatan-Nya itu untuk Diri-Nya dan kebaikan-Nya sendiri, bukan untuk selain-Nya. Dan di sana tidak ada dua kekuatan yang saling berkontradiksi—sebagaimana terjadi pada diri kita….”

Selanjutnya, menurut Ibnu Sina, kekuatan pada manusia itu berupa poten­si. Oleh sebab itu, tidak mungkin akan keluar sesuatu dari kekuasaan kita itu ke­cuali karena ada motif; menurut Ibnu Sina, pada diri manusia itu memiliki kekua­saan antagosnistik. Ketika suatu perbuatan itu sah bersumber dari kekuaaan kita maka sah pula keluarnya dua jenis perbuatan yang saling bertentangan secara bersamaan dari satu orang manusia dalam kondisi yang sama. Oleh karena itu, menurut kesimpulan Ibnu Sina, kekuasaan manusia bersifat potensial, sedangkan kekuasaan Tuhan bersifat tidak potensial; sifat kekuasaan yang melekat pada Tuhan selamanya equivalen dengan sifat aktualnya. Sebab, meskipun kita telah mengatakan “[kami akan melakukannya—ae] kapan kami bisa” ungkapan tersebut tetap saja bersifat potensial, tidak aktual; sebab, kita pun berkuasa untuk berkehendak, padahal kehendak yang ada pada diri kita pun bersifat potensial. Oleh karena itu, menurut Ibnu Sina, kekuasaan pada diri manusia adalah kekuasaan yang sesekali terjadi pada jiwa dan sesekali lagi bisa terjadi pada anggota tubuh; kekuasaan yang terjadi pada jiwa adalah kekuasaan atas kehendak, sedangkan kekuasaan yang terjadi pada anggota tubuh adalah kekuasaan atas gerak. Oleh karena itu pula, Shadra selanjutnya menyimpulkan bahwa sesungguhnya potensi dan kontingensi itu terjadi pada sesuatu yang material (madiyyat), sedangkan [kekuasaan—ae] yang pertama [kekauasaan pada Tuhan—ae] adalah aktualitas mutlak, maka bagaimana itu merupakan potensi? Dengan begitu, akal-akal aktif (al-`uqul al-fa`alat)itu seperti yang pertama dalam kemerdekaan dan kekuasaan, karena keduanya tidak menuntut kebaikan yang dianggap tetapi kebaikan yang sejati, dan tuntutan di sini mustahil ada yang dapat menghalangmya seperti yang terjadi pada diri manusia.

Menyangkut persoalan di atas, Mulla Shadra sendiri menegaskan bahwa kekuasaan Tuhan itu bersiafat azali dan tetap, sedangkan objek-objek kekuasaan Tuhan bersifat baru (haditsat)dan baru kejadiannya. Namun demikian, tidaklah saling meniadakan antara keyakinan bahwa ijad (penciptaan) itu abadi dengan wujud yang pengaruhnya itu dikatakan baru dalam menciptakan sesuatu yang dalam menuju keberadaannya itu tidak lain adalah berupa kemembaruan (tajaddud). Begitulah semua yang terjadi di alam fisika ini. Sedangkan gambar-gambar diferensia (al-shuwar al-mufaraqat) yang merupakan gambar-gambar dari nama-nama Tuhan dalam alam keputusan azali-Nya tidaklah termasuk perbuatan-perbuatan eksternal, tetapi termasuk ke dalam sifat-sifat Tuhan dan hijab-hijab cahayawi serta rahasia-rahasia keagungan-Nya, dan semua itu tidak dinamai dengan “alam” atau nama “selain Allah”. Oleh karena itu, menurut Shadra, mereka yang tidak fanatik buta, mereka yang meninggalkan taqlid dan mereka memiliki kearifan akan memahami bahwa kehendak Allah itu bersifat wajib al-wujub sebagaimana Diri-nya, karena kekuasaan Tuhan adalah Diri-Nya sendiri yang maha Ahad; “anna wajib al-wujud bi al-dzat wajib al-wujud min jami’ al-jihat,” tegas Shadra; dan kehendak itu menurut Shadra bukanlah maksud penciptaan, terutama penciptaan mutlak atau penciptaan awal bagi objek-objek tercipta yang paling dekat kepada-Nya atau kosmos paling mulia dari-Nya, karena maksud kepada sesuatu itu setelah sesuatu yang dimaksud itu telah tercapai. Dengan begitu tegas Shadra, “kehendak Allah SWT maknanya bukanlah maksud tapi maknanya bahwa Allah SWT itu murid[an] (Maha Berkehendak).” Artinya, menurut Shadra “annahu (subhanahu wata`ala) ya`qilu dzatahu ya`qilu nizham al-khayr al-mawjud fi al-kull min dzatih.” Menurut Shadra, sistem tersebut bersifat eksistensial dan emanatif, tidak menafikan Diri Sumber Awal, sebab Diri-Nya itu merupakan keseluruhan kebaikan eksistensial. Diktum filosofis yang banyak disebut Shadra berkaitan dengan kesimpulannya seperti itu adalah “al-basith al-haq kull al-asy-ya` al-wujudiyyah.” Mengacu kepadanya maka menurut Shadra suatu sistem yang paling paripurna bagi kosmos mungkin itu mengikuti sistem Tuhan yang paling mulia. Demikianlah pengetahuan Tuhan yang equivalen dengan kekuasan-Nya itu sendiri. Begitulah kehendak Tuhan yang tidak mengandung kekurangan dan kemungkinan. Makna kekuasaan seperti itulah yang menafikan penafsiran kekuasaan yang membolehkan dan tidaknya suatu perbuatan, sebagaimana yang dilakukan oleh mereka yang tidak memiliki kedalaman menyangkut hikmah dan `irfan. Walhasil, Shadra, ketika menutup pembahasan persaolan ini, lagi-lagi menegaskan, “… inna ma siwallah min al-mukhtarin mudhtharr fi ikhtiyarih majbur fi iradatih.”

Agus Efendi, (2001), Kehidupan karya dan Filsafat Mulla Shadra, Pascasarjana IAIN SGD: Bandung.

Pandangan Mulla Shadra tentang Kekuasaan Tuhan (1)

Posted in Kekuasaan Tuhan on Desember 1, 2010 by isepmalik

Persoalan kekuasaan dalam teologi Islam dikatakan sebagai salah satu dari apa yang disebut dengan prinsip empat (al-mabadi` al-arba`ah)yaitu `Ilm, masyiyyat, iradat, dan qudrat (kekuasaan). Masyiyyat sendiri berbeda dari iradat. Menurut Thabathaba`i, nisbah masyiyyat adalah esensi akibat, sedangkan nisbah iradat adalah keberadaannya, wujudnya; masyiyyat adalah kehendak universal (al-`azm al-kulliy), sedangkan iradat adalah kehendak partikular (al-`azm al-juziy).

Berkaitan dengan pembahasan tema kekuasaan Tuhan, sebenarnya banyak sub tema yang dibahas oleh Mulla Shadra sejauh menyangkut tema tersebut. Namun pada tulisan ini, penulis hanya kan menjelaskan tiga hal saja: pertama, hal yang menyangkut pengertian kekuasana itu sendiri; kedua, hal yang menyangkut perbedaaan makna kekuasaan pada Tuhan dan manusia; dan ketiga, hal yang menyangkut kehendak (iradat)Tuhan tentang penciptaan alam. Sumber tulisan ini adalah magnum opus Mulla Shadra sendiri yaitu al-Hikmah al-Muta`aliyyah fi al-Asfar al-`Aqliyyah al-`Arba`ah (Penerbit: Dar Ihya Al-Turats Al-Arabiyy, cet. III, 1981, jilid I, h. 305-327).

Pengertian Kekuasaan

Sebagai sifat Tuhan, kekuasaan (qudrat)termasuk ke dalam sifat-sifat kesempurnaan (al-shifat al-kamaliyat)Tuhan dan sifat-sifat utama-Nya yang eksistensial (al-fadhail al-wujudiyyat).

Menurut Shadra ada dua pengertian terkenal tentang kekuasaan (qudrat)Tuhan: pengertian teologis dan pengertian filosofis. Para teolog mengartikan ke­kuasaan dengan “sihhat al-fi`l” (dibenarkannya atau dibolehkannya suatu tindakan oleh Tuhan), sebagai lawan dari “al-tark” (ditinggalkannya suatu tindakan oleh Tuhan). Sedangkan menurut filosof kekuasaan adalah “kedudukan subjek pada dirinya di mana jika ia mengendaki sesuatu ia dapat melakukannya dan jika tidak menghendakinya juga dapat meninggalkannya”. Menurut Shadra, penegasan pe­ngertian yang kedua otomatis melazimkan penegasan yang pertama.

Pengertian teologis kekuasaan Tuhan di atas menurut Shadra mengandung kerancuan dan kesalahan (khalath dan khabath). Pengertian teologis kekuasaan Tuhan demikian, juga kebalikannya, menurut Shadra, acuan keduanya adalah al-imkan al-dzatiy (kontingensi wajib). Mengacu kepada aksioma fiolosofis dari para fllosof, menurut Shadra, pengertian demikian bersifat mustahil terjadai pada diri Tuhan. Alasannya, karena Tuhan itu sebagai “ada tanpa tiada” (wujud bila `adam); wajib tanpa mungkin (wujub bila imkan); aktivitas tanpa potensi (fi`liyyah bila quwwah). Anggapan tentang kekurangan-kekurangan demikian menurutnya hanya akan terjadai pada orang yang meyakini bahwa sifat-sifat Tuhan itu sebagai tambahan-tambahan pada Diri-Nya, seperti yang diyakini oleh Asy`arisme. Se­dangkan bagi orang yang mengesakan dan menyucikan Tuhan dari syawa`ib al-katsrat wa al-imkan, kehendak yang terkait dengan wujud dan emanasi (ifadhah) itu merupakan diri-Nya Sendiri melalui Diri-Nya, tanpa ada perbedaan (taghayur) di antara Diri dan kehendak-Nya, baik pada tingkat realitas maupun mental; dengan kata lain, menurut Shadra, Diri Tuhan adalah kehendak-Nya itu sendiri (al-dzat hiya al-masyiyyah), begitu juga sebaliknya, al-masyiyyah hiya al-dzat.

Menyangkut pengertian kekuasaan Tuhan di atas, Shadra mendukung pengertian kekuasaan Tuhan dari para filosof. Sedangkan mengenai proposisi- proposisi kondisional yang mengatakan, “in sya`a fa`ala” dan “in lam yasya` lam yaf `al,” menurut Shadra dapat dibenarkan dengan pengertian sebagaimana dijelaskannya sebagai berikut ini, “… fashadaqa al-qadhiyyat al-syarthiyyat al-qa`illat `in sya`a fa `ala’, la yunafi wujub al-muqaddam wa dharurat al- al`aqd al-hamliy lah dharurat ajaliyyat da`imat; wa kadzalik al-syarthiyyah al-qa`illat `in lam yasya` lam yaf`al la yunafi istihalat al-muqadam imtina`an dzatiyyan wa dharurat azaliyyat. Fa `ulima anna al-tafsir al-tsani shadiq `inda al-hukama` duna al-tafsir al-awwal”[al-tafsir `inda al-mutakallimin—ae].[1]

Sedangkan menurut Fakhrur Razi, seperti dijelaskan oleh Shadra sendiri, mengenai pengertian tentang kekuasaan Tuhan ini tidak terjadi perbedaan pendapat di antara para teolog dan filosof. Menurut al-Razi, kalaupun terjadi perbedaan pendapat, hal itu hanya bersifat verbal, dengan alasan bahwa perbedaan antara kedua penafsiran tersebut di atas itu hanya menyangkut persoalan etimologis saja (al-`ibarat wa al-lafzh), bukan menyangkut persoalan terminologis dan konseptual (al-ma`na wa al-mafhum). Menurut al-Razi pendapat demikian itu didasarkan pada asumsi bahwa perbedaan pendapat antara para teolog dan filosof itu disebabkan oleh perbedaan di antara mereka mengenai keabadian dan kebaruan alam; karena para teolog membenarkan bahwa alam itu dipandang azali sejauh azalinya itu disebabkan oleh sebab yang azali (`illat azaliyyat). Namun, menurut al-Razi, mereka menolak adanya sebab dan akibat yang bersifat azali dengan argumentasi ini, tapi dengan argumentasi wajibnya yang mempengaruhi (al-mu`atstsir) terhadap keberadaan alam ini sebagai yang kuasa. Sedangkan para filosof, menurut al-Razi, mereka telah bersepakat bahwa sesuatu yang azali itu mustahil menjadi perbuatan (fi`l) bagi pelaku yang merdeka (fa `il mukhtar). Dengan begitu, menurut kesimpulan al-Razi, telah terjadi kesepakatan bahwa sesuatu yang azali itu pasti menafikan kebutuhannya kepada pelaku yang merde­ka, dan hal itu tidak menafikan kebutuhannya kepada sebab yang mewajibkan (al-`illat al-mujibat). Jika perseoalannya demikian, menurut al-Razi maka jelaslah bahwa menyangkut persoalan ini tidak terjadi perbedaan pendapat.

Argumentasi al-Razi di atas, dibantah oleh Shadra dengan mengacu kepa­da pandangan al-Thusi, sebagaimana di bawah ini:

“Benarlah apa yang dikatakan oleh komentator Muhaqqiq al-Thusi: Sesungguhnya persoalan ini benar tanpa kerelaaan di antara kedua pihak yang bersilang pendapat. Alasannya, karena para teolog sendiri menerbitkan buku mereka dengan dalil bahwa alam itu baru tanpa aksidensi bagi pelakunya, ketimbang pertama-tama Dia seharusnya merdeka. Selanjutnya, setelah menegaskan kebaru­an alam, mereka mengatakan bahwa alam itu membutuhkan yang membuat keba­ruan (muhdits)dan bahwa yang melakukan kebaruan itu wajib merdeka (mukhtar)sebab jika ia dalam kedudukan wajib maka alam pun akan menjadi abadi (qadim)dan itu batal berdasarkan apa yang mereka tegaskan pertama kali; nampak bahwa mereka membangun [pendapat tentang—ae] kebaharuan alam itu di atas pendapat tentang kemerdekaan, bahkan juga mereka membangun [pendapat tentang—ae] kemerdekaan itu juga di atas kebaruan. Sedangkan pendapat tentang penafian akibat (ma`lul)oleh mereka tidaklah disepakati, karena para penegas dari kalangan Mu`tazilah mengatakan hal demikian dengan tegas, demikian juga kaum Asy`ari menegaskan bersama prinsip pertama itu terdapat Delapan yang Abadi (al-qudama` al-tsamaniyyah); mereka menyebutnya shifat al-mabda` al-awwal; dengan demikian mereka antara akan menjadikan yang wajib itu sembilan dan menjadikannya sebagai akibat-akibat bagi diri-diri yang wajib dan semua itu sebagai sebab-sebabnya. Ini menjadi persoalan jika mereka dengan hati-hati menegaskan bahwa [perbedaan pendapat menyangkut hal ini—ae] sebagai perbedaan etimologis. Jika demikian, berarti dari segi maknanya mereka tidak memiliki ketajaman. Dengan begitu juga menjadi nampak bahwa mereka tidak sepakat untuk menafikan sebab dan akibat atas pendapat kebaruan. Sedangkan para filosof, merka tidak berpendapat bahwa yang azali itu mustahil untuk menjadi perbuatan dari pelaku yang merdeka tapi mereka berpendapat bahwa perbuatan azali itu mustahil bersumber dari kecuali dari pelaku azali yang paripurna dalam perbuatannya, dan bahwa pelaku azali yang paripurna dalam perbuatannya itu mustahil perbuatannya itu tidak azali. Ketika alam itu, menurut mereka, perbuatan azali maka para filosof menyandarkannya kepada pelaku yang azali dan paripurna dalam perbuatannya, demikian menurut Fisika mereka. Demikian juga, ketika prinsip pertama itu azali dan paripurna dalam perbuatannya maka alam yang menjadi perbuatannya itu pun tentu menjadi bersifat azali. Begitulah menurut metafisika mereka. Sudah barang tentu, para filosof tidak berpendapat bahwa Tuhan itu tidak kuasa dan merdeka, tapi mereka berpendapat bahwa kekuasaan Tuhan itu adalah kemerdekaan-Nya dan itu tidak rnengharuskan terjadinya katsrat pada Diri-Nya; bahwa perbuatannya itu tidak seperti perbuataan merdeka binatang hidup, juga tidak seperti perbuatan mereka yang terpaksa seperti dari sesuatu yang memiliki tabiat fisikal.”

Agus Efendi, (2001), Kehidupan karya dan Filsafat Mulla Shadra, Pascasarjana IAIN SGD: Bandung.


[1] Benarlah proposisi kondisional yang mengatakan, “Jika Dia menghendaki [sesuatu], Dia pasti melakukan[nya],” tidaklah menafikan wajibnya premis awal dan kepastian ikatan predikatifnya sebagai kepastian azali yang abadi. Demikian juga [proposisi—ae] kondisional yang mengatakan, “Jika Dia tidak menghendaki [sesuatu], Dia tidak akan melakukanfnya]”, tidak menafikan mustahilnya premis awal sebagai yang halangan wajib dan sebagai kepastian kebalikannya sebagai suatu kepastian yang azali. Dengan begitu dapat diketahui bahwa interpretasi yang kedua [atas kekuasaan Tuhan—ae] itu benar menurut para filosof, tapi tidak untuk interpretasi yang pertama [interpretasi menurut para teolog—ae].