Archive for the Ibn Arabi Category

Ruang-waktu dan kecepatan cahaya (1)

Posted in Konsep Waktu with tags , , , , , on Maret 29, 2013 by isepmalik

Meskipun kemunculan waktu tidak seperti ruang, dalam teori Relativitas ia diperlakukan sebagai dimensi riil seperti halnya ketiga dimensi lainnya dari ruang (panjang, lebar, tinggi: x, y, z). Dalam Relativitas, setiap titik dalam universe dapat dinyatakan dalam istilah-istilah dari empat-dimensi koordinat ruang-waktu (x, y, z, t); kita tidak menyatakan waktu sendirian atau ruang sendirian, tetapi kesatuan tunggal yang disebut ruang-waktu.[1]

Demikian juga, Ibn ‘Arabi menggambarkan fisik universe sebagai sesuatu yang ‘terbatas dalam waktu dan ruang’. Lebih jauh, salah satu hal terpenting pandangan Ibn ‘Arabi tentang waktu adalah pertimbangan bahwa kita mendiami pada ‘Sabtu’, sementara enam ‘Hari’ kosmik lainnya dari Minggu sampai Jumat diperhitungkan untuk penciptaan dunia—di mana dengan kontinu berlangsung penciptaan ulang oleh Allah—dalam ruang. Allah menciptakan dunia tiga-dimensi (aktualnya enam-dimensi/arah jika kita mempertimbangkan dua arah untuk setiap dimensi) dalam enam ‘Hari’ dari Minggu sampai Jumat, tetapi wujud manusia hanya menyaksikan Sabtu karena dalam enam hari lainnya dari seminggu kita (bersamaan dengan selebihnya penciptaan) masih dalam wujud diciptakan. Ibn ‘Arabi mempertahankan bahwa proses penciptaan yang bersifat ketuhanan ini berulang setiap satu momen, sebagaimana akan dijelaskan selanjutnya.

Namun demikian, hasil yang dapat kita katakan bahwa waktu (‘Sabtu’), meskipun ini khusus, adalah seperti satu dari enam Hari lainnya yang bersesuaian kepada enam (atau tiga) dimensi spasial. Bagi Ibn ‘Arabi, sesungguhnya dunia terbatas dalam tujuh ‘dimensi’ ruang-waktu (6 ditambah 1) yang serupa—sebab, semuanya adalah ‘hari’. Ini merupakan makna mendasar dari beberapa versi dalam Al-Quran yang merinci bahwa Allah menciptakan surga dan Bumi ‘dalam enam Hari’ (bersesuaian kepada ruang) dan ‘kemudian Ia naik [yaitu pada Sabtu, bersesuaian kepada waktu] pada Singgasana’ (Al-Quran 7:45, 10:3, 11:7, 25:59, 32:4, 50:38 dan 57:4). Ini juga dapat dengan mudah dipahami jika kita mengingat kembali bahwa makna aktual waktu adalah diberlakukan untuk eksistensi dunia dalam momen masa kekinian, bukan masa lampau atau yang akan datang. Jadi manifestasi eksistensi terbatas dalam ruang dan waktu sehingga keduanya merujuk kepada eksistensi, dan tidak memiliki makna ketika berlangsung oleh dirinya sendiri tanpa objek atau peristiwa yang terjadi di dalamnya. Konsep baru ini merupakan salah satu aspek penting untuk teori Relativitas yang mempertimbangkan waktu sebagai satu dimensi dari empat-dimensi ruang-waktu, khususnya sejak Ibn ‘Arabi merinci hal yang menarik tentang bagaimana tujuh Hari dari Seminggu kosmik saling berhubungan, sebagaimana akan kita bahas selanjutnya.

Sebagian sudah jelas dan ada juga sebagian yang masih tersembunyi mengenai perbedaan antara ruang dan waktu. Pada permulaan bab 59 dan dalam bab 559 (yang meringkaskan kontribusi kunci setiap bab sebelumnya dari Futuhat), Ibn ‘Arabi mencatat kemiripan dan perbedaan antara ruang dan waktu. ‘Waktu’, ia mengatakan, ‘adalah seperti ruang, perluasannya tidak memiliki batas (paling luar)’. Kemudian ia menambahkan:

Ruang merupakan atribut dari sesuatu yang eksis, tetapi waktu adalah atribut dari sesuatu yang terbatas tetapi tidak perlu eksis. Ruang ditetapkan oleh siapa yang duduk di dalamnya, dan waktu dihitung berdasarkan nafas. (Status ontologis dari) ‘bergantung pada kemungkinan’ (imkan) mempengaruhi waktu dan ruang. Waktu memiliki fondasi (ontologi) yang merujuk balik kepada dan berdasarkan atas Nama yang bersifat ketuhanan ‘Zaman’ (al-dahr). Ruang muncul berdasarkan ‘pendirian’ (istiwa) (dari yang Maha Rahmat pada Singgasana, 20:5), dan waktu muncul berdasarkan ‘turunnya (Tuhan) kepada surga (yang paling bawah)’ (merujuk kepada hadis: “Tuhan yang Maha Agung turun setiap malam, dalam sepertiga malam akhir menuju langit paling bawah…’ [Kanzul Ummal: 3351, 3355, 3388]). Tetapi waktu juga terdapat dalam Debu (berbentuk butiran sangat halus, ‘ama’) meskipun sebelum ‘pendirian’. Waktu merupakan kondisi untuk peristiwa seperti halnya makna untuk surat, dan ruang bukan seperti kondisi, jadi ia bukan seperti surat. Waktu terbatas melalui pembagian berdasarkan ‘sekarang’ dan tidak memerlukan eksistensi objek, tetapi ruang tidak dapat dipahami tanpa objek (yang menempatinya), jadi ia merupakan jenis dari (ontologi) ‘rumah’ (untuk sesuatu yang diciptakan di dalamnya).

Pada sisi lain, konsep pemakaian waktu untuk mengukur jarak sudah digunakan orang-orang Arab kuno yang mengukur jarak selama perjalanan yang mereka lalui, biasanya dengan unta. Tetapi Ibn ‘Arabi menggunakan konsep ini jauh lebih abstrak, cara yang dapat dibandingkan dengan bentuk pengukuran yang sekarang secara luas digunakan dalam astronomi: tahun cahaya. Dalam beberapa tempat ia berulang-ulang mengatakan bahwa jarak antara bola-bola langit adalah bilangan khusus dari ‘tahun’, tanpa merinci apakah kecepatan atau bentuk gerakan yang mungkin terlibat. Misalnya, ia mengatakan bahwa jarak antara puncak dan dasar Jahannam adalah ‘tujuh ribu lima ratus tahun’. Dan pada bagian lain ia mengatakan bahwa Jahannam adalah (atau ‘akan menjadi’) seluruh situasi ruang dari Bumi sampai bagian bawah bintang-bintang tetap (konstelasi Bulan).


[1] Untuk penjelasan lebih rinci tentang subjek ini, lihat: Minkowski, H. (1923). ‘Space and Time’, dalam The Theory of Relativity, editor. H. A. Lorentz, A. Einstein, H. Minkowski dan H. Weyl, London: Methuen; dan Hinton, Charles H. & Rucker R. (editor). (1980). Speculation on the Fourth Dimension Selected Writing of C. H. Hinton. New York: Dover Publications.

Iklan

Asal Mula Waktu?

Posted in Konsep Waktu with tags , , , , , on Maret 29, 2013 by isepmalik

Jika kita tidak dapat mengatakan tentang asal mula dunia dalam waktu, kita masih dapat bertanya tentang asam mula waktu dalam dunia. Sebagaimana Ibn ‘Arabi katakan, kita tidak dapat bertanya kapan waktu dimulai, karena kata ‘kapan’ memerlukan ketetapan waktu sebelumnya. Tetapi kita dapat bertanya bagaimana waktu dimulai?

Dalam merespon pertanyaan kosmologis ini, Ibn ‘Arabi berargumen bahwa alami dan para-alami tipe waktu bersumber dalam Jiwa Universal yang memiliki dua daya: aktif dan intelektif (quwwa ‘amaliyya dan quwwa ‘ilmiyya). Daya aktif berada ‘dalam muatan gerakan’ tubuh dan objek,[1] sementara daya intelektif adalah kemampuan menerima pengetahuan, atau memperbarui keadaan spiritual jiwa. Jadi waktu fisik (yaitu berhubungan dengan objek fisik) adalah ketika tubuh menjaga gerakan untuk melindungi eksistensinya, dan waktu spiritual adalah ketika wujud hati manusia menerima pengetahuan dari Tuhannya. Oleh karena itu, waktu fisik bersumber dari daya aktif Jiwa Universal, sementara waktu spiritual bersumber dari daya intelektifnya.

Dengan kata lain, oleh karena waktu alami (atau fisik) adalah konsekuensi dari gerakan material dalam Alam, ini bersumber dengan bola isotropik di mana bola pertama dalam Alam merupakan tubuh pertama yang diciptakan. Ketika bola isotropik ini (al-falak al-atlas) sudah diciptakan dan mulai bergerak, gerakannya ditetapkan sebagai waktu alami. Tetapi karena bola ini adalah isotropik—sama dalam semua arah—maka tidak mungkin untuk mengukur waktu dalam bulatan ini karena tidak ada cara untuk membandingkan gerakan kepadanya. Dan ketika Allah menciptakan bola kedua yang meliputi bintang-bintang paling jauh (galaksi) yang biasanya disebut bintang-bintang tetap, gerakan bintang-bintang tersebut dalam bulatan ini ditetapkan sebagai hari ketika berevolusi sempurna dari bola ini: ‘Ketika Allah menyebabkan bola lebih tinggi untuk bergerak dan Ia menciptakan hari-hari dalam bola pertama (bulatan isotropik) dan ia ditetapkan sebagai (hari) dalam bola kedua adalah bola bintang tetap yang nyata’ [Ayyam al-Sha’n: 6].

Namun demikian, sebagaimana Ibn ‘Arabi katakan, gerakan dari bola isotropik secara aktual ditentukan dari atas; ia dimulai ketika derajat pertama dari Gemini sesuai dengan sifat Ketuhanan ‘Kaki’ pada ‘Alas’ (kursi)[2] di atas bola isotropik, dan setelah satu kali revolusi sempurna, penciptaan ‘Hari’ kosmik pertama dilakukan, dan ini adalah Minggu. Kemudian proses penciptaan dengan sifat Ketuhanan berlangsung sampai Senin, Selasa, dan seterusnya sampai lengkap pada Sabtu—dan kemudian dimulai lagi. Karena ‘Hari’ kreatif ini ditentukan dari atas, tidak mungkin untuk diketahui durasinya. Benar bahwa kita membagi hari menjadi 24 jam, tetapi ini hanya kesepakatan saja. Secara aktual tidak mungkin untuk menentukan panjangnya hari karena tidak ada yang lain (dalam Alam) untuk membandingkan kepada gerakannya, jadi kita menggunakan hari untuk mengukur ‘hari’ relatif lainnya dari bola lain yang berada di bawah bola bintang-bintang tetap, dan juga ‘hari’ dari bola spiritual (dan sifat berketuhanan) yang berada di atas bola isotropik fisik ini. Kita akan menjelaskan lebih rinci ketujuh Hari dalam ‘Minggu’ kosmik dan bagaimana penyebab kemunculannya.


[1] Ketika Ibn ‘Arabi menggunakan istilah ‘dalam muatan gerakan’ untuk menggambarkan daya aktif, ia sedang memikirkan konsep masyhurnya bahwa dunia (di mana tubuh dan objek bergerak) seperti manusia-super (insan kabir), di mana semua gerakan fsik dikarenakan daya aktif dari Jiwa Universal, dan semua perubahan dikarenakan daya intelektifnya.

[2] Dasar hadis ‘Alas (al-kursi) adalah tempat dua kaki’ [Kanz al-Ummal: 1683], Ibn ‘Arabi menyatakan bahwa ‘kaki’ dalam pertanyaan ini adalah ‘ketetapan’ yang bersifat ketuhanan (thubut) dan ‘dua kaki’ diatribusikan kepada Maha Rahmat dan Maha Mulia, merujuk kepada ‘kaki keterpaksaan’ qadam al-jabar) dan ‘kaki keterpilihan’ (qadam al-ikhtiyar). Ibn ‘Arabi memperlihatkan bahwa Allah, Maha Rahmat, Perkataan (dalam Singgasana) adalah Satu (semua rahmat), tetapi oleh ayunan (tadalli) dari kaki keterpaksaan dan keterpilihan pada Alas, Perkataan dibagi menjadi dua, dan pembedaan antara keterpaksaan dan keterpilihan ini menyebabkan munculnya tentang perintah dunia (‘alam al-amr) dan penciptaan dunia (‘alam al-khalq), tentang larangan dan perintah (yang bersifat ketuhanan), tentang kepatuhan dan pelanggaran, dan tentang Surgan dan Neraka, tetapi semua ini adalah bentuk sifat ketuhanan yang berakar dari Rahmat yang diatributkan kepada Maha Rahmat yang ‘naik di atas Singgasana’ (al-rahman ‘ala al-‘arsh istawa, 20:5). Kemudian Ibn ‘Arabi juga menghubungkan pembedaan yang sama ini kepada simbolisme waktu siang dan malam, di mana ia mengatakan bahwa, karena Perkataan di atas Alas adalah satu, semuanya di sana adalah waktu siang (terang), tetapi di bawah Alas adalah waktu siang dan malam.

Waktu dalam Perspektif Ibn Arabi (4)

Posted in Konsep Waktu with tags , , , , , on Maret 29, 2013 by isepmalik

Pada permulaan Bab 59, setelah membuka dengan kutipan syair pada permulaan bab ini, Ibn ‘Arabi mengatakan:

Anda mengetahui pertama kali bahwa Allah, Yang Maha Agung, adalah Pertama (al-awwal), dan tidak ada kepertamaan (awwaliyya) sesuatu sebelum-Nya atau sesuatu yang lain—apakah eksis melalui-Nya atau bebas dari-Nya—dengan-Nya: tetapi Ia adalah Satu (yaitu, Sendiri; al-wahid), Kemuliaan untuk-Nya, dalam Kepertamaan-Nya. Jadi tidak ada yang menjadi bagian dari-Nya, karena Ia adalah Berkecukupan (al-ghani) dalam diri-Nya, secara mutlak, dan Bebas dari semua wujud lain. Ia berfirman: Sesungguhnya Allah Maha Kaya (tidak memerlukan sesuatu) dari semesta alam (3:97), dan hal ini benar berdasarkan intelek dan wahyu.

Oleh karena itu, eksistensi dunia muncul dari Allah baik untuk diri-Nya atau untuk ‘yang lain’ dari diri-Nya. Karena jika ‘yang lain’ ini adalah diri-Nya, ia tidak akan menjadi ‘yang lain’, dan juga jika ‘yang lain’ ini adalah diri-Nya, Ia akan memerlukan susunan dalam diri-Nya dan kepertamaan di atas untuk ‘yang lain’ ini; oleh karena itu, hal ini akan melanggar pernyataan terdahulu bahwa tidak ada kepertamaan untuk sesuatu dengan atau sebelum Allah.

Sehingga jika ‘yang lain’ ini bukan diri-Nya, kemudian ia menjadi baik eksistensi atau non-eksistensi. Tetapi tidak mungkin menjadi non-eksistensi, karena non-eksistensi tidak dapat memunculkan dunia (dari non-eksistensinya) ke dalam eksistensi karena tidak ada prioritas apapun kepada salah satunya (yaitu dunia dan ‘yang lain’ ini adalah non-eksistensi) untuk muncul ke dalam eksistensi karena keduanya adalah non-eksistensi, dan non-eksistensi tidak memiliki pengaruh karena ia tidak valid.

Dengan kata lain, ‘yang lain’ ini tidak dapat menjadi eksistensi, karena ia baik eksis oleh dirinya atau tidak (yaitu melalui yang lain). Dan ‘yang lain’ ini tidak mungkin eksis oleh dirinya sendiri, oleh karena sudah terbukti bahwa tidak dapat menjadi dua wujud eksisten yang mandiri.

Jadi yang tersisa bahwa ‘yang lain’ ini eksis oleh sesuatu yang lain, dan bermakna kemungkinan dunia adalah tidak ada tetapi ia eksis oleh sesuatu yang lain. Oleh karena itu, ‘yang lain’ ini adalah dunia atau (beberapa bagian) dari dunia.

Juga, jika eksistensi dunia oleh Allah adalah oleh karena ‘sesuatu’ yang tanpanya dunia tidak akan eksis—apakah ‘sesuatu’ ini disebut ‘kehendak’ (irada), ‘keinginan’ (mashi’a), ‘pengetahuan’ (‘ilm), atau apapun—kemudian yang Riil tidak akan (dapat untuk) melakukan apapun tanpa ‘sesuatu’ ini. Tetapi hal ini bukan berarti sesuatu yang dibenarkan, karena Allah secara mutlak Berkecukupan. Dan jika diklaim bahwa ‘sesuatu’ ini adalah Esensi diri-Nya, kita katakan bahwa tidak mungkin untuk apapun menjadi memerlukan dirinya karena Ia adalah berkecukupan dalam diri-Nya; ini (teori palsu) akan menuntut kepada kontradiksi—yaitu wujud Berkecukupan namun memerlukan dalam diri-Nya pada waktu yang sama—dan semua ini tidak mungkin.

Oleh karena itu, karena kita sudah membuktikan kesalahan eksistensi dari ‘yang lain’ (menentukan penyebab eksistensi dunia), kita menyimpulkan bahwa eksistensi dunia eksis melalui sesuatu yang lain, (dengan penyebab) berhubungan kepada Eksisten-Mandiri (wajib al-wujud li-nafsihi: yaitu Allah atau yang Riil), dan esensi (‘ayn) dari yang ‘mungkin’ oleh dirinya sendiri adalah tempat untuk pengaruh dari Eksisten-Mandiri membawa yang mungkin ke dalam eksistensi. Ia semestinya dipahami seperti ini.

Waktu dalam Perspektif Ibn Arabi (3)

Posted in Konsep Waktu with tags , , , , , on Maret 28, 2012 by isepmalik

Tuhan eksis oleh diri-Nya sendiri dan dunia eksis melalui-Nya. Tetapi jika seseorang berdasarkan imajinasinya (wahm) bertanya, “Kapan dunia diciptakan Tuhan?” Kami mengatakan bahwa “kapan” adalah pertanyaan tentang waktu. Waktu memiliki domain-relasi (nisab) dan ia diciptakan oleh Tuhan, tetapi tidak seperti penciptaan eksistensi lainnya sebab domain-relasi diciptakan oleh “estimasi” manusia (atau ketetapan: taqdir). Oleh karena itu pertanyaan ini tidak bermakna. Jadi, berhati-hatilah ketika Anda mengajukan suatu pertanyaan dan jangan ditutupi dengan perangkat pernyataan yang berlawanan dengan kenyataan aktual dan memaksakan pemahaman realitas Anda sendiri.

Jadi: (1) Eksistensi murni atau absolut—bukan (eksistensi) yang didahului non-eksistensi—adalah eksistensi Tuhan, dengan demikian Ia Maha Agung; dan (2) eksistensi yang didahului non-eksistensi memiliki esensi dari eksisten itu sendiri—ini adalah eksistensi dunia. Dalam keduanya tidak dapat dibandingkan; Eksistensi Absolut (Tuhan) dan eksistensi yang diciptakan (dunia), Eksistensi Aktif (Tuhan) dan eksistensi pasif (dunia). Hal inilah yang harus dipegang dalam menjelaskan realitas.

“Dunia” menurut Ibn Arabi mencakup             spiritual dan material dan keduanya berhubungan dengan jenis waktu, spiritual dan fisik. Dunia spiritual diawali dengan penciptaan alam semesta material (alam) seperti bintang dan planet, dengan demikian waktu spiritual telah ada sebelum penciptaan dunia fisik. Hal ini mengindikasikan bahwa waktu spiritual diperlukan untuk menjelaskan hubungan antara spiritualitas dan Nama-nama (Tuhan) sebelum penciptaan dunia fisik. Pada masalah ini, Ibn Arabi berupaya merespon pertanyaan mengenai “sebelum” dalam penciptaan dunia fisik,[1] tetapi ia menegaskan bahwa pertanyaan tersebut tidak bermakna dengan argumen penciptaan dua domain dunia. Selanjutnya Ibn Arabi menjelaskan bahwa dunia secara ontologis dibedakan menjadi tiga “level”: ‘alam al-mulk atau ‘alam al-syahada, inilah dunia yang dapat diindera; ‘alam al-malakut, inilah dunia dalam domain makna; dan ‘alam al-jabarut, mencakup semua domain dari “imajinasi” Tuhan (barzakh). Tetapi dalam berbagai tulisannya, ia mengadaptasi dari Al-Quran yang membagi dunia menjadi “yang terindera” dan “yang tidak terindera”.

Ibn Arabi menyebutkan usia dunia (spiritual dan material) yang tidak terbatas atas keduanya secara langsung; dunia itu abadi tanpa permulaan dan akhir. Hal ini bukan berarti bahwa dunia material (dan peristiwa spiritual) adalah abadi, tetapi dunia memiliki jenis pra-eksistensi dalam Pengetahuan Tuhan dan Pengetahuan Tuhan adalah abadi dalam keduanya. Ibn Arabi juga menyebutkan bahwa akhir keduanya bersamaan, dengan demikian waktu secara keseluruhan seperti sebuah lingkaran yang tidak dapat ditentukan permulaan dan akhir, tetapi ketika kita menentukan titik waktu (masa sekarang) dan arah (menuju masa lalu atau masa depan) dalam lingkaran tersebut, maka kita dapat menentukan titik permulaan dan akhir.

Ibn Arabi—mengikuti kategori teologis Ibn Sina (Nasr, 1964: 173-274)—membagi jenis eksistensi ke dalam tiga kategori: niscaya, mungkin (atau “kontingen”: mumkin) dan tidak mungkin. Hanya eksistensi Tuhan yang memiliki kategori “Niscaya” atau Eksistensi Mandiri, sementara non-eksistensi absolut berkategori tidak mungkin. Dengan kata lain, dunia disebut “mungkin” sebab ia mungkin untuk eksis, tetapi ketika dunia muncul menjadi eksistensi memerlukan sebab (murajjih) yang menjadikannya sebagai pra-eksisten dan eksisten-mandiri, atau tidak ada yang lain kecuali Tuhan.[2] Oleh sebab itu, dunia (yang mungkin) asalnya adalah non-eksistensi (tetapi bukan non-eksistensi absolut, ia hanya non-eksistensi yang mungkin untuk eksis) dan dunia selalu memerlukan Tuhan untuk muncul menjadi eksistensi. Jadi dapat dikatakan bahwa dunia eksis oleh dan melalui Tuhan, bukan oleh/melalui dirinya sendiri. Perbedaan antara non-eksistensi absolut dan non-eksistensi yang mungkin; yang kedua eksis (sebelum muncul menjadi eksistensi riil) dalam Pengetahuan Tuhan, dan dengan demikian dikatakan abadi karena Pengetahuan-Nya adalah diri-Nya sendiri.

Keabadian eksistensi dunia spasial dan temporal ditentukan Pengetahuan Tuhan, tetapi kontinuitasnya sampai menjadi eksistensi adalah tidak terbatas:

Tuhan menciptakan entitas (menjadi eksistensi), Ia menciptakan mereka untuk mereka sendiri bukan untuk-Nya. Tetapi mereka memiliki keadaan spasial dan temporal dengan waktu dan ruang yang berbeda-beda. Tuhan membuka entitas dan keadaan mereka dalam interval tidak terbatas dan berurutan. Tuhan berfirman: “Dan perintah Kami hanyalah satu perkataan seperti kejapan mata” (QS. 54:50), dan keanekaragaman (hanya) untuk jumlah mereka.

Walaupun keadaan ini merupakan pra-eksistensi, kita tidak dapat mengatakan bahwa dunia adalah abadi dan hanya dikembangkan dari satu keadaan menjadi keadaan lainnya. Hal ini tidak terlalu tepat sebagaimana dinyatakan Henry Corbin, “Ibn Arabi tidak berpikir bahwa penciptaan berasal dari ex nihilio, yaitu permulaan yang absolut didahului oleh kekosongan” (Corbin, 1969: 200). Ibn Arabi memulai Futuhat dengan mengatakan: “Keagungan hanya untuk Tuhan yang menciptakan sesuatu (wujud) dari non-eksistensi”. Dalam Durrat Al-Bayda’, ia juga menyatakan bahwa “Eksistensi (yang mungkin) itu terikat hanya ketika didahului oleh non-eksistensi, jika tidak demikian maka menjadi “tidak mungkin” meskipun pada awalnya mungkin, dan ia tidak akan menjadi eksistensi oleh dirinya sendiri; sementara itu, ia bisa menjadi eksistensi oleh Tuhan” (Durrat Al-Bayda’: 133).

Jika Corbin memaknai apa yang kami jelaskan—sesuatu eksis dalam Pengetahuan Tuhan sebelum eksis di dunia—kemudian kami menekankan perbedaan antara esensi dan entitas (‘ayn) sesuatu dalam Pengetahuan Tuhan dan eksistensi aktualnya. William Chittick dalam bukunya (The Sufi Path of Knowledge: 77-143) menjelaskan pentingnya konsep ontologi Ibn Arabi tersebut. Entitas dunia dalam Pengetahuan Tuhan bersifat abadi, tetapi selanjutnya dunia dialihkan menjadi satu eksistensi—setelah awalnya tidak eksis. Pembedaan ini menjadi sangat penting. Ibn Arabi melanjutkan dengan menjelaskan bahwa:

Semuanya memerlukan Tuhan Yang Maha Agung untuk menjadi eksistensi dari esensi (atau entitas: ‘ayn), bukan untuk esensinya, sebab ia adalah esensi statis (‘aynuhu al-thabita, biasanya diterjemahkan sebagai “model permanen”) yang tidak ditentukan dalam kestatisannya; ia tidak ditentukan oleh suatu penentu, karena    tidak ada yang menentukan dalam keabadian. Jadi, semua (yang mungkin) menjadi eksistensi setelah pada awalnya didahului oleh non-eksistensi; maknanya adalah tidak ada penjelasan yang lain, dan harus demikian (Al-Durrat Al-Bayda’: 133; lihat juga: Al-Masail, No. 143).

Kita akan melihat dalam bahasan selanjutnya bahwa keadaan instrinsik yang “yang mungkin”—untuk semua domain penciptaan—memerlukan Tuhan yang mengalihkannya menjadi eksistensi dalam setiap momen tunggal, sebab dunia dengan kontinuitasnya menjadi eksistensi secara terus-menerus memperbaharui bentuknya (tepatnya, “penciptaan-kembali”).

Bagaimanapun, pikiran manusia tidak mudah untuk mengimajinasikan eksistensi dari penciptaan dunia (al-muhdats) dan eksistensi Tuhan yang Abadi (al-qadim) tanpa merefleksikan waktu yang berbeda-beda. Dan peristiwa tersebut bagi Ibn Arabi merupakan isu yang tidak perlu dibuka untuk umum. Karena untuk memahami misteri-misteri ini diperlukan persepsi yang melebihi manusia biasa dan memerlukan inspirasi keilahian untuk mengakses pengetahuan yang jarang dimiliki manusia dengan penerimaan spiritual tingkat tinggi. Hal inilah yang menjadi penyebab kesulitan para filsuf dan teologi Muslim untuk melanjutkan spekulasi beberapa teori yang Ibn Arabi sendiri tidak menyetujuinya (Kitab Al-Azal: 8).

Ibn Arabi menjelaskan hubungan antara eksistensi Tuhan dan eksistensi dunia pada Bab 59 dalam Futuhat, di mana dalam bab ini ia juga membicarakan mengenai waktu. Ibn Arabi mengemukakan argumen pada permulaan bab tersebut secara ekstrim, rumit, dan sangat sulit untuk dipahami dengan bahasa orisinalnya.


[1] Lihat pada Bab 371 dalam Futuhat untuk penjelasan detail mengenai skenario penciptaan dari dunia fisik dan dunia tidak terindera sebagaimana yang disaksikan Ibn Arabi. Juga pada Bab 7 dalam Futuhat Ibn Arabi memberikan penjelasan detail mengenai perbedaan keadaan penciptaan alam atau dunia fisik dalam waktu; penjelasan Ibn Arabi tersebut sangat mirip dengan apa yang dihasilkan sains modern.

[2] Ibn Arabi menjelaskan secara detail dalam permulaan Futuhat, sebagaimana ia diskusikan mengenai “manusia pilihan Tuhan”. Ia mendiskusikan doktrin ini di bawah beberapa masalah (masa’il) di mana dihasilkan beberapa kesimpulan mengenai hubungan antara Yang Riil, dunia, dan non-eksistensi. Lihat pembukaan dalam Futuhat. Ibn Arabi juga menulis masalah dan isu-isu terkait lainnya  dalam Kitab Al-Masa’il yang juga dikenal dengan Aqidah Ahl Al-Ikhtisas mengenai “doktrin manusia pilihan Tuhan”.

Waktu dalam Perspektif Ibn Arabi (2)

Posted in Konsep Waktu with tags , , , , , on Maret 22, 2012 by isepmalik

Meskipun Ibn Arabi menyatakan bahwa waktu merupakan imajinasi dan tidak memiliki eksistensi riil, ia menekankan bahwa waktu merupakan salah satu dari empat “ibu eksistensi” (prinsip fundamental): bentuk monad (al-jawhar al-suwari),[1] bentuk aksidental (al-‘arad),[2] waktu (al-zaman), dan ruang (al-makan).[3] Semua manifes yang ada di dunia merupakan kombinasi dari empat parameter di atas. Ia juga berargumen bahwa keempat parameter itu—bersama dengan enam kategori yang diturunkan dari empat parameter itu: fa’il, munfa’il, idafa, wad’, ‘adad, kayf—cukup untuk menjelaskan semua fenomena atau keadaan di dunia. Jumlah semuanya sama seperti sepuluh kategori Aristoteles: substansi (jawhar), kuantitas (kamm), kualitas (kayf), relasi (idafa), waktu (mata), tempat (ayna), situasi atau posisi (wad’), kepemilikan (lahu), atau keadaan (jidda), keinginan (yanfa’il), dan tindakan (yaf’al)—makna dari jawhar dalam pembahasan di sini berbeda jauh dengan yang biasa digunakan Aristoteles, tetapi merupakan refleksi dan inspirasi kalam dalam terminologi Ibn Arabi. Dalam konsepsi yang berbeda mengenai kesatuan wujud, menurut Ibn Arabi keempat “ibu eksistensi” termasuk bentuk-monad merupakan bentuk-bentuk imajiner atau refleksi dari keunikan “Monad Tunggal” (al-jawhar al-fard) di mana ia hanya dapat dijelaskan dengan eksistensi riil: semua benda yang ada di dunia berbeda bentuknya dengan Monad Tunggal, termasuk “penglihatan dan yang dilihat, pendengaran dan yang didengar, imajinasi dan yang diimajinasikan, berpikir dan yang dipikirkan, dan seterusnya”. Konsep-konsep refleksi Ibn Arabi selanjutnya menjadi teori kontroversial mengenai kesatuan wujud.

Memahami realitas waktu sangat penting sekali untuk menghubungkan antara kesatuan aktual Monad Tunggal dan kejamakan makhluk yang dapat disaksikan di dunia. Itulah sebabnya mengapa Ibn Arabi mengatakan:

Mengetahui waktu merupakan pengetahuan berharga untuk keabadian (al-azal) sebagai pengetahuan yang benar… Tetapi hanya orang Arif[4] dari “Manusia Baik” yang mengetahui keabadian. Realitas ini dikenal sebagai “Zaman Pertama” (al-dahr al-awwal) atau “Zaman dari zaman” (dahr al-duhur). Dari keabadian (al-azal) ini waktu muncul menjadi eksistensi.

Ringkasnya, waktu sebagai pengalaman biasa diketahui dari gerak, dan gerak dapat diketahui berdasarkan perbedaan posisi dari bentuk-bentuk monad. Monad sendiri berbeda-beda keadaannya atau ia merupakan bentuk-bentuk dari Monad Tunggal yang merupakan eksistensi riil.

Waktu Fisik dan Waktu Spiritual

Ibn Arabi membedakan dua jenis waktu: fisik atau “waktu alami” (zaman tabi’i) dan spiritual atau “waktu adi-alami” (zaman fawq-tabi’i). Waktu yang pertama digunakan untuk membandingkan gerak dari makhluk fisik dan orbit, sementara waktu yang kedua digunakan untuk membandingkan perubahan di dalam keadaan spiritual. Ia menjelaskan bahwa eksistensi waktu tidak memerlukan eksistensi materi, sebab waktu berhubungan dengan gerak material di bawah efek Alam dan waktu berhubungan dengan gerak imaterial di atas efek Alam, misalnya dunia spiritual. Selanjutnya ia mengatakan bahwa “Anda akan mengetahui bahwa waktu berada di atas Alam dan waktu yang berada di bawah Alam, dan ia menjelaskan yang dimaksud dengan waktu di bawah Alam adalah “ditentukan oleh gerak orbit dan waktu di atas Alam ditentukan oleh keadaan (spiritual)”. Jadi ketika Ibn Arabi mengatakan: “Asal mula eksistensi waktu adalah Alam di mana keadaannya di bawah Jiwa Universal dan di atas Debu Universal”, dalam aktualitanya ia merujuk kepada waktu alami yang digunakan untuk membandingkan gerak dari makhluk dan orbit—sementara waktu spiritual digunakan untuk membandingkan perubahan di dalam keadaan spiritual, dan menjadi asal mula dari eksistensi dunia fisik.

Kita dapat mengatakan bahwa konsepsi Ibn Arabi mengenai waktu alami adalah waktu yang dikenal dalam fisika dan kosmologi, dan waktu spiritual adalah yang disebut oleh para filsuf modern sebagai “waktu psikologis”. Waktu psikologis adalah perasaan tentang peristiwa-peristiwa di dalam waktu: kita dapat merasakan waktu karena keadaan rasa terus-menerus mengalami perubahan di dalam pikiran, kecuali jika kita tidur yang lama seperti contoh yang terjadi pada “sekelompok manusia di dalam gua” (ash-hab al-kahfi) yang tertidur lebih dari 300 tahun tetapi ketika dibangunkan merasa sehari atau setengah hari (QS. 18: 9-25).

Waktu fisik mengalir seragam dan kontinu (terlokalisasi), sementara waktu psikologis tergantung kepada suasana hati, sebagaimana dalam larik puisi Ibn al-Farid:

Ketika dengannya, bagiku satu tahun terasa sekilas

Dan berpisah satu jam seperti satu tahun (Mahmud, 1995: 344).

Ibn Arabi juga mengatakan “satu menit adalah setahun ketika tidur” dan kita akan mendiskusikan aspek relatif “adi-alami” dalam waktu fisik pada pembahasan selanjutnya, insya Allah.

Asal Mula Dunia

Banyak orang mengajukan pertanyaan seperti: “Berapa usia alam semesta?” atau “Kapan dunia dimulai?” Para kosmolog berusaha untuk memberikan jawaban dan mengestimasi usia alam semesta (sampai saat ini diketahui usia alam semesta sekitar 15 milyar tahun). Beberapa pertanyaan pada masa modern terinspirasi oleh perdebatan antara Plato dan Aristoteles: apakah waktu diciptakan setelah atau sebelum dunia, atau sebaliknya; atau apakah keduanya abadi. Perdebatan tersebut menghasilkan banyak teka-teki dan paradoks. Misalnya, seseorang bertanya: jika dunia dimulai pada titik waktu tertentu, bagaimana Tuhan mengubah waktu dalam benda fisik (partikular)? Dapatkah dunia diciptakan sepuluh menit sebelum atau setelah ditetapkan? Dan apakah pekerjaan Tuhan setelahnya, atau apakah peristiwa yang terjadi sebelum dunia dimulai?

Ibn Arabi memperlihatkan bahwa pertanyaan-pertanyaan tersebut tidak bermakna, sebab dunia diciptakan di luar waktu dan waktu sendiri merupakan bagian dari penciptaan dunia. Tuhan tidak menciptakan dunia di dalam waktu, sebab tidak ada eksistensi “sebelum” dunia terpisah dari-Nya yang juga di luar waktu, dan oleh karena itu penciptaan dunia tidak dapat dibandingkan terhadap peristiwa lainnya di dalam waktu. Eksistensi Pencipta mendahului eksistensi dunia secara logika, bukan secara kronologis; hal ini seperti ketika kita mengatakan “hari dimulai ketika terbit Matahari”: ini bukan durasi waktu yang memisahkan terbitnya Matahari dengan dimulainya hari, tetapi secara logika hari tidak dimulai jika Matahari tidak terbit. Eksistensi Tuhan merupakan prakondisi—bukan penyebab—bagi eksistensi dunia. Oleh sebab itu, karena dunia diciptakan di luar waktu (bukan “di dalam” waktu), maka pertanyaan-pertanyaan di atas tidak sah/ tidak bermakna.

Ibn Arabi menjelaskannya sebagai berikut:

Kenyataan bahwa materi merupakan eksistensi dari Yang Riil tidak ditentukan (temporal atau kausal) oleh eksistensi dunia: bukan “sebelum”, “dengan”, atau “setelah” secara temporal, sebab temporal atau spasial yang diprioritaskan ketika berhubungan dengan Tuhan adalah bertolak belakang dengan kenyataan faktualnya—kecuali jika dikatakan dengan cara iluminasi, seperti apa yang disampaikan Nabi atau apa yang dinyatakan dalam Kitab Suci. Tidak semua orang bisa mengalami kenyataan realitas. Kita hanya dapat mengatakan bahwa Tuhan eksis oleh diri-Nya dan untuk diri-Nya; eksistensi-Nya absolut, tidak dapat dijelaskan oleh yang lain kecuali diri-Nya, dan Ia tidak disebabkan oleh sesuatu atau penyebab terhadap sesuatu—tetapi Ia adalah Kreator dari sebab dan semuanya.

Dunia eksis melalui Tuhan, bukan oleh dirinya atau untuk dirinya sendiri. Oleh karena itu, pernyataan bahwa eksistensi Tuhan oleh diri-Nya sendiri merupakan suatu kondisi untuk menentukan eksistensi dunia, di mana semuanya tidak dapat eksis tanpa eksistensi Tuhan. Begitu pula waktu tidak dapat eksis tanpa eksistensi Tuhan dan Ia merupakan Sumber (mabda’) dari dunia, oleh karena itu dunia menjadi eksis “dalam waktu yang lain”. Secara aktual kita tidak dapat mengatakan dalam realitas sesuatu Tuhan eksis sebelum dunia—sebab dalam perkataan ini ditetapkan kata “sebelum” yang merupakan salah satu tanda waktu dan pada saat demikian tidak ada “waktu” (sebelum eksistensi dunia). Begitu pula kita tidak dapat mengatakan bahwa dunia eksis setelah eksistensi Tuhan; tidak ada “setelah” atau “dengan” untuk eksistensi Tuhan, karena Ia bukan penyebab eksistensi sesuatu, tetapi Ia adalah pembuat dan pencipta sesuatu (sebagaimana dalam hadits) “tidak ada sesuatu (dengan-Nya)”.


[1] Al-jawhar secara harfiah berarti “permata” tetapi secara teknis berarti “esensi”. Ibn Arabi mengambil penggunaan teknis kata tersebut dari teologi kalam. Dalam pembahasan ini diterjemahkan sebagai “monad” yang merupakan zat tak-terbagi yang diperkirakan sebagai materi dasar.

[2] Al-‘arad—dalam pengertian teknis sebagaimana yang digunakan dalam teologi kalam—adalah tampilan aktual atau bentuk al-jawhar, atau bentuk tiap-tiap monad ketika mengaktual. Golongan Atomistik, terutama  para teolog Asy’ariyah menegaskan bahwa dunia terdiri dari substansi dan aksiden (jawahir dan ‘arad) dan substansi bersifat tetap sementara aksiden selalu berubah. Ibn Arabi menggunakan istilah yang lebih ketat daripada Asy’ariyah, ia mengatakan bahwa segala sesuatu yang kita lihat senantiasa berubah secara terus-menerus, meskipun perubahannya “sama” atau “seperti sama” yang menurut pikiran kita tidak berubah. Ia juga menegaskan bahwa monad (al-jawhar) tidak terlihat dengan sendirinya, tetapi kemunculannya memakai bentuk yang lain.

[3] Ada dua kata berbeda dalam bahasa Arab yang biasa digunakan untuk makna ruang: al-makan dan al-hayyiz. Al-hayyiz lebih tepat digunakan untuk merujuk kepada abstraksi dari ruang tiga dimensi, sementara al-makan mengacu ke “tempat” dari suatu ruang. Ibn Arabi kadang-kadang menggunakan kedua kata tersebut dengan arti ruang, tetapi dalam satu bagian ia mendefinisikan secara berbeda: al-makan adalah tempat ketika suatu objek diam, tetapi bukan di dalamnya; jika objek berada di dalam, ia menjadi al-ahyaz (bentuk tunggalnya hayyiz, ruang) bukan al-makan (tempat).

[4] Al-afrad min ar-rijal: al-afrad merupakan kelompok orang Arif dengan tingkat spiritualitas tertinggi yang keluar dari putaran Kutub (al-Qutb) spiritual; al-Khadir merupakan salah satu dari mereka; dan “Mereka bukan yang menguasai Kutub spiritual dan ia keluar dari aturan mereka, tetapi ia merasa cukup atas dirinya sendiri”. Dalam teknik yang digunakan Ibn Arabi, al-rijal (“Manusia Baik”) tidak merujuk kepada gender tetapi kepada spiritualitas orang Arif atau “true Knowers” (‘urafa). Lihat: Al-Mu’jam Al-Sufi: 515-521.

Waktu dalam Perspektif Ibn Arabi (1)

Posted in Konsep Waktu with tags , , , on Maret 19, 2012 by isepmalik

Waktu, jika Anda merenungkan kemunculannya, adalah sesuatu yang dapat diverifikasi; Namun, ia dapat diketahui oleh (manusia) ketika berimajinasi (awham). Kekuatan waktu, seperti alam yang memiliki efek-efek tertentu, meskipun esensi dari keduanya (waktu dan alam) adalah tidak eksis.[1] Melaluinya, semua yang ada di dunia dapat ditentukan. Meskipun ia sendiri esensinya tidak eksis dengan sesuatu yang dapat ditentukan.

Pada pembahasan sebelumnya kita melihat bahwa waktu merupakan masalah penting dalam filosofi fisika dan kosmologis. Untuk alasan yang sama, Ibn Arabi menjelaskan dengan baik bahwa waktu merupakan kunci utama untuk merealisasikan spiritual manusia. Pada pembahasan ini, kita akan melihat relevansi pandangan Ibn Arabi mengenai waktu. Kita akan mendeskripsikan ide-idenya mengenai waktu dan secara fokus membahas isu-isu seputar waktu. Untuk alasan ini, akan dilakukan pembahasan dari berbagai referensi untuk menjelaskan masalah waktu secara detail.

Apakah Waktu?

Ibn Arabi memulai dengan menyatakan bahwa waktu merupakan atribut imajiner yang tidak eksis dengan sendirinya; ia bukan merupakan entitas fisik atau non-fisik yang terpisah. Ia berargumen bahwa “hubungan waktu dengan manusia seperti hubungan keabadian dengan Tuhan, dan oleh karena keabadian merupakan atribut negatif[2] yang tidak dapat eksis dengan sendirinya, hubungan waktu dengan dunia kontingen dan seluruh kosmos (juga) atribut imajiner yang tidak eksis.”

Dalam kitab utamanya Al-Futuhat Al-Makiyyah, ia berkata: “Dalam kitab ini dan kitab The Time (Al-Zaman) kami memperlihatkan bahwa waktu merupakan suatu eksistensi yang tidak riil.” Meskipun kitab yang terakhir sulit ditemukan pada masa sekarang, konsep Ibn Arabi mengenai waktu secara mendetail dapat ditemukan dalam Futuhat yang tersebar dalam bab-babnya, seperti  Bab 59, 291, dan 390.

Konsep waktu diperlukan untuk membandingkan urutan dari peristiwa atau gerakan, tetapi eksistensi riilnya hanya diatributkan kepada suatu gerakan aktual bukan kepada gerakan abstraksi; gerakan waktu dan ruang yang dapat diobservasi:

Waktu dan ruang merupakan konsekuensi dari eksistensi alam, tetapi waktu merupakan suatu bentuk imajinasi yang tidak eksis (dengan sendirinya), ia diawali oleh gerakan suatu orbit yang terlokalisasi ketika kita mengajukan pertanyaan “kapan”. Jadi, waktu dan ruang tidak eksis dalam realitas, tetapi eksistensinya tergantung kepada faktor gerak dan diam.

Hal ini tidak untuk mengatakan bahwa “gerak”, “ruang”, dan “waktu” tidak memiliki eksistensi fisik, tetapi ketiganya bukan peristiwa yang terpisah dengan cara mengabstraksikannya: eksistensi ketiganya merupakan ilusi; ketiganya hanya proyeksi dari imajinasi manusia (wahm).

Tidak mudah untuk menolak eksistensi waktu, ruang, dan gerak karena ketiganya merupakan pengalaman dalam kehidupan manusia sehari-hari. Bagaimanapun, Ibn Arabi bukan orang pertama yang menyatakan proposisi tersebut. Kita mengetahui bahwa Aristoteles memberikan penjelasan sederhana bahwa waktu tidak riil. Membuktikan kekeliruan pandangan gerak dan ruang memiliki eksistensi riil sangat rumit. Mungkin hanya Zeno (488 SM) yang cukup berani untuk membuat postulat bahwa gerak itu hanya ilusi, dan ia menyusunnya dalam bentuk teka-teki yang sulit untuk dipecahkan dengan logika. Ide utama, di samping konsepsi misterius Ibn Arabi adalah teori kontroversialnya mengenai kesatuan wujud, di mana hal tersebut menjadi fokus bahasan selanjutnya. Jika kita mendukung bahwa eksistensi “riil” di dunia adalah satu keunikan, maka gerak menjadi tidak bermakna, begitu pula terhadap waktu dan ruang; atau ketiganya perlu didefinisikan ulang. Kita akan mudah memahami paradoks Zeno dengan mengikuti pandangan Ibn Arabi mengenai teori kesatuan wujud. Kembali kepada waktu, kita dapat menjelaskan dengan mudah bahwa waktu itu imajiner. Aristoteles mengatakan dalam Physics bahwa “waktu terdiri dari dua bagian, salah satunya telah eksis (masa lalu) dan lainnya belum eksis (masa depan). Jadi, bagaimana sesuatu dikatakan eksis jika tersusun dari yang tidak eksis?” (Lettinck, 1994: 348).

Terdapat eksistensi rill dari waktu, yaitu pada masa sekarang, bukan masa lalu atau masa depan. Aristoteles kemudian memberikan argumen lainnya bahwa “sekarang” itu bukan waktu. Masa sekarang bukan waktu tetapi cenderung seperti titik waktu imajiner, seperti titik dalam garis; meskipun garis disusun dari titik, tetapi tiap-tiap titik bukan garis.[3] Sebagaimana waktu yang merupakan jumlah dari momen-momen masa sekarang yang eksis satu per satu, dan tiap momen masa sekarang (sendiri) bukan waktu. Oleh karena itu waktu adalah proyeksi pikiran yang bersifat kontinu dari masa depan menuju masa lalu melalui masa sekarang.

Ibn Arabi mengupas secara mendalam mengenai waktu. Pada Bab 390 dalam Futuhat, ia berkata: “Waktu dari sesuatu adalah kehadiran”. Kemudian ia menjelaskan bahwa kedudukan waktu di hadapan Tuhan adalah “abdi” dan waktu bagi abdi adalah Tuhan (al-Rabb). Tuhan patut diberikan nama demikian oleh abdi, karena Dia tidak disebut “Tuhan” jika tidak ada abdi yang beribadah kepada-Nya; seperti abdi yang patut diberi nama demikian (manakala dihubungkan) dengan Tuhan. Dalam cara yang sama, Ibn Arabi mengatakan: “Waktu dari ayah adalah anaknya dan waktu bagi anak adalah ayahnya”. Itulah sebabnya mengapa Ibn Arabi pada Bab 390 mengatakan: “Waktu dari sesuatu adalah kehadiran, tetapi Aku dan Anda keluar darinya, jadi Aku berada dalam waktu Anda dan Anda berada dalam waktuku. Artinya, Aku berada dalam kehadiran Anda dan Anda berada dalam kehadiranku”.

“Waktu” dalam kebiasaan orang adalah alat aktual yang digunakan oleh persepsinya untuk mengklasifikasi peristiwa atau gerak objek secara kronologis; ia tidak memiliki arti tanpa gerakan atau perubahan. Itulah sebabnya mengapa kita tidak merasakan waktu ketika tidur; kita dapat melihat beberapa jenis gerakan standar dari (Matahari, Bulan, bintang, atau jam) untuk menentukan berapa banyak waktu yang digunakan ketika tidur. Waktu tidak memiliki arti riil absolut; ia bersifat relatif terhadap sesuatu untuk menjelaskan keadaan eksistensinya. Itulah sebabnya mengapa Ibn Arabi menggunakan kata “waktu” dan “keadaan” secara sinonim, ketika ia berkata: “Seperti saat Anda (dapat) mengatakan waktu dari eksistensi atau keadaan (hal) dari eksistensi”.

Jadi, arti riil waktu direduksi kepada eksistensi dunia dalam “momen sekarang”, di mana tidak ada durasi atau perluasaan karena masa depan atau masa lalu adalah imajinasi. Ibn Arabi menyatakan bukan suatu masalah ketika orang mengatakan bahwa “waktu” adalah siang dan malam, atau waktu adalah durasi dalam gerak objek, atau waktu adalah perbandingan dari suatu peristiwa terhadap peristiwa yang lain ketika menanyakan “kapan?”; sebab definisi-definisi tersebut dapat digunakan secara umum dan dibenarkan bila dihubungkan dengan waktu menurut pendapat orang awam. Sebagaimana Ibn Arabi katakan pada Bab 59 dalam Futuhat dengan judul “Eksistensi dan Asumsi tentang Waktu”, orang menggunakan kata “waktu” (zaman)[4] dengan banyak cara: filsuf menjelaskan waktu sebagai durasi dalam gerakan orbit dan teolog Muslim menjelaskan waktu sebagai peristiwa yang berurutan. Tetapi makna zaman dalam tradisi Arab adalah waktu-malam (layl) dan waktu-siang (nahar). Ibn Arabi sendiri kadang-kadang menggunakan kata zaman dengan arti siang dan malam. Hal ini hanya berupa konvensi; sebab, hari (yawm) bersifat ketuhanan yang merupakan satuan utama yang tidak dapat dipisahkan dari waktu. Jika waktu memiliki beberapa eksistensi riil, ia eksis sebagai “hari-hari” (untuk tiap sesuatu yang riil secara instan) dengan bersifat ketuhanan, bukan sebagai jam atau detik sebagaimana konvensi yang kita gunakan. Tidak seperti kata hari (yawm), siang (nahar), dan malam (layl), kata waktu (zaman) tidak digunakan dalam Al-Quran.


[1] Alam di sini berarti “level alam” (martabat al-tabi’a) (yaitu empat elemen dasar) dan bukan alam dalam arti fisik yang merupakan dunia material. Ibn Arabi menjelaskan bahwa level alam tidak memiliki eksistensi fisik terpisah: “Tuhan menetapkan level alam yang memiliki (riil) eksistensi berada di bawah Jiwa, meskipun ia tidak benar-benar eksis, hal ini disaksikan oleh Yang Riil. Itulah sebabnya Dia membedakan dan menetapkan level alam. Hal ini berkaitan dengan wujud alami dalam Nama-nama ketuhanan: mereka dapat diketahui dan dibayangkan, efeknya dapat muncul dan tidak dapat diabaikan, sedangkan umumnya mereka tidak memiliki esensi (terpisah). Demikian juga level alam memiliki bentuk potensial yang rasional dan memiliki eksistensi riil, meskipun eksistensi riilnya tidak terpisah. Jadi, begitu kuat keadaannya dan begitu tinggi efeknya!

[2] Dalam bahasa teologi kalam, “atribut negatif” (sifat salbiyyah) adalah atribut yang bukan gambaran sesungguhnya, tetapi hanya sebuah negasi dari deskripsi yang dikemukakan. Lihat: “The Book of Eternity” (Kitab al-Azal) karya Ibn Arabi.

[3] Untuk informasi lebih jauh mengenai analogi “titik-garis” dan “waktu-sekarang”, lihat: Hasnaoui (1977). Hal: 50. Lihat juga karya Ibn Arabi “Risalah fi Asrar al-Dhat al-Ilahiyyah” dalam “Rasail Ibn Arabi” (Beirut: Mu’assasat al-Intishar al-Arabi, 2002), ed. Sa’id Abd al-Fattah, Vol. I: 193-206.

[4] Ada dua kata yang terkait erat dalam bahasa Arab yang digunakan untuk “waktu”: zamaan dan zaman. Pada dasarnya, keduanya digunakan dalam konteks yang sama dan biasanya kamus bahasa Arab (seperti: Lisan al-Arabi (Beirut: Dar Sadir, tt), XII: 200) tidak membedakan keduanya. Ibn Arabi juga menggunakan dua kata ini secara bergantian dalam tulisan-tulisannya, meskipun begitu kita dapat mengetahui suatu pola unik yang digunakan dalam Futuhat: dalam banyak tulisan ia menggunakan zamaan untuk waktu dengan rentang yang lama, sementara kata zaman digunakan untuk waktu sekarang atau waktu tertentu yang singkat dan jelas, seperti dalam pernyataan teknis “waktu tunggal” (al-zaman al-fard) yang akan dijelaskan dalam pembahasan selanjutnya.

Waktu Menurut Teori Kuantum dan Ibn Arabi

Posted in Konsep Waktu with tags , , , , on Maret 15, 2012 by isepmalik

Waktu Kuantum

Mengenai pertanyaan tentang waktu “instan”; waktu berwujud kontinum linier berarti bahwa didalamnya terdapat faktor tak terhingga. Hal ini berarti di antara dua waktu instan terdapat fakta ketiga; waktu kontinu. Namun, terhadap waktu yang lebih pendek dari 10-43 detik, disebut waktu Planck, sains tidak memiliki dukungan eksperimental atas kekontinuan waktu. Tapi fisikawan setuju bahwa Relativitas Umum gagal untuk menjelaskan interval waktu yang lebih pendek dari waktu Planck,[1] meskipun mereka tidak tahu persis bagaimana dan apa penggantinya.

Gagasan bahwa ruang atau waktu (ruang-waktu) bersifat diskrit muncul kembali dalam literatur ilmiah baru-baru ini, tetapi asal-usulnya kembali ke filosofi kuno. Konsep baru yang dibawa oleh Mekanika Kuantum (misalnya konsep ketidakpastian atau prinsip ketidakpastian) menyatakan bahwa ruang-waktu dapat juga terkuantisasi seperti energi. Ini diperkuat dengan ditemukannya divergensi ultraviolet dalam teori Medan Kuantum (Zee, 2003: 145-151), meskipun banyak konsep aneh dari kuantum yang diterima fisika kontinum. Pada tahun 1980-an, kehandalan komputer telah menginspirasi munculnya pemikiran mengenai sifat diskrit dalam fisika. Simulasi matematika yang rumit dalam super-komputer telah membuka jalan bagi munculnya teori Kisi yang diaplikasikan dalam Mekanika Kuantum, termasuk Gravitas Kuantum. Dalam Gravitas Kuantum, interval waktu Planck merupakan ukuran minimum yang tidak dapat dilakukan pengukuran dengan akurat.

Hawking melihat ada alasan untuk meninggalkan teori-teori kontinum yang telah begitu sukses sebelumnya. Menurutnya memungkinkan untuk menciptakan struktur diskrit ruang-waktu tanpa meninggalkan teori kontinum jika dualitas diskrit-kontinum dapat di atasi sebagaimana dualitas gelombang-partikel dapat di atasi oleh Mekanika Kuantum.[2]

Metode praktis dari kuantisasi waktu dalam teori-teori ilmiah modern didasarkan pada beberapa persamaan matematika yang rumit seperti teori kisi dan otomata seluler yang berada di luar pembahasan ini (Wolfram, 2002: 771). Patut dicatat di sini bahwa kuantisasi Ibn Arabi terhadap waktu sangat unik dan didasarkan pada pandangan kosmologis yang lebih luas (kesatuan wujud).

Waktu dalam Pandangan Ibn Arabi

Ibn Arabi menganggap waktu adalah imajiner dan tanpa eksistensi nyata; waktu hanya alat yang digunakan pikiran untuk mengatur kronologis suatu peristiwa, gerakan bola langit dan benda-benda fisik. Selanjutnya Ibn Arabi membedakan dua jenis waktu: “waktu alami” dan “waktu adi-alami”. Dia juga menjelaskan bahwa dasar asal-usul waktu imajiner dari dua kekuatan jiwa: daya aktif dan intelektif.

Meskipun waktu itu imajiner, Ibn Arabi menganggap waktu sebagai salah satu dari empat unsur utama di alam: waktu, ruang, monad (al-jawhar), dan bentuk (al-‘arad). Seperti beberapa teori modern, Ibn Arabi juga menentukan bahwa waktu itu siklik, relatif, dan homogen. Ibn Arabi memberikan definisi yang tepat mengenai “hari”, “siang”, “malam” yang berhubungan dengan entitas real dan imajiner terhadap orbit atau lintasan; setiap orbit memiliki “hari” tersendiri dan hari-hari tersebut diukur dengan hari normal di Bumi.

Di sisi lain, Ibn Arabi menegaskan pentingnya satuan “Minggu” kosmis dan mengatakan bahwa hari dalam satu minggu memiliki keunikan tersendiri dan satu sama lainnya tidak sama. Hari Sabtu (al-sabt) khususnya, memiliki arti penting karena ia menganggap hari ini sebagai “Hari Keabadian”, sehingga hari dalam seminggu yang diamati termasuk hari Sabtu itu sendiri. Awalnya mungkin hal ini membingungkan, tetapi akan menjadi mudah setelah kita menjelaskan pandangan Ibn Arabi tentang prinsip penciptaan kembali dan teori kesatuan wujud.

Pandangan Ibn Arabi yang sangat penting dan unik adalah waktu bersifat diskrit: terdapat “hari” atau “waktu” minimum—yang mengejutkan “hari” tersebut sama dengan hari normal yang kita gunakan dan dibagi menjadi jam, menit, detik, dan satuan yang lebih kecil lagi. Konsepsinya terlihat ambigu, tetapi ketika menjelaskan hal ini Ibn Arabi memperkenalkan tiga jenis hari yang tergantung pada aliran waktu aktual yang tidak seragam dan tidak terasa sebagaimana kita bayangkan. Poin pentingnya, Ibn Arabi menekankan bahwa menurut Al-Quran hanya ada satu “peristiwa” setiap hari (hari aktual) dan bukan peristiwa berbeda seperti yang kita amati. Untuk mencapai pemahaman lebih mendalam dari kata kunci di dalam Al-Quran, ia merekonstruksi realitas yang mendasari hari biasa dengan cara khusus dari perbedaan hari dalam aliran waktu aktual.

Berdasarkan sejumlah ayat-ayat dalam Al-Quran, Ibn Arabi mengatakan bahwa dunia tidak eksis secara langsung dan statis setelah penciptaan, tetapi mengalami keterciptaan yang berulang dan terus-menerus. Kita akan melihat pandangan Ibn Arabi mengenai waktu dan bagaimana waktu mengalir secara tepat dan unik; hal ini tidak pernah dibahas para filsuf atau ilmuwan. Kekhasan visi kosmis berupa “penciptaan terus-menerus” akan memudahkan untuk memahami aliran waktu aktual yang didasarkan pada tiga jenis hari sebagaimana disinggung di atas. Hal ini dapat digunakan untuk membangun model kosmos yang akan dibahas selanjutnya.


[1] Ini dikarenakan “Prinsip Ketidakpastian” (Heisenberg) menyatakan bahwa untuk semua parameter fisik (seperti: posisi [x] dan momentum [p]) dari suatu sistem tidak dapat ditentukan pada waktu bersamaan. Secara matematis dinyatakan sebagai: Δx. Δp > h, di mana h adalah konstan Planck dengan nilai 6 x 10-34 erg-detik.

[2] Sebelum munculnya Mekanika Kuantum terdapat perdebatan panjang tentang sifat cahaya, apakah partikel atau gelombang. Beberapa percobaan (dan teori) menegaskan bahwa ia adalah partikel, sementara yang lainnya menegaskan sebagai gelombang. Mekanika Kuantum memecahkan kontradiksi ini dengan menyatakan bahwa partikel memiliki sifat gelombang dan gelombang memiliki sifat partikel.