Archive for the Aristoteles Category

Materi dan Sebab Material (1)

Posted in Aristoteles, Materi dan Sebab Material with tags , , on Februari 22, 2012 by isepmalik

Karakteristik dari materi adalah potensialitas dan pasif, dalam arti bahwa ia tidak aktif dan malah dikenai aksi: “[kategori dari] menjadi untuk materi (al-infi’al li al-madda).”[1] Dari dua kategori Aristotelian, yaitu bertindak dan ditindaklanjuti, materi mewakili yang terakhir. Selain itu, gagasan bahwa materi bukan berasal dari dirinya sendiri atau terputus dari bentuk, sejalan dengan gagasan: “materi qua materi adalah penghilangan bentuk… jika hyle (hayula, materi awal) dapat dipahami, kemungkinan ia dapat dipahami dengannya.”[2] Sebagaimana akan terlihat, Ibn Sina menyamakannya dengan non-eksistensi atau keberadaan yang tidak aktual. Oleh karena itu, karena materi berasosiasi dengan kemungkinan dan potensialitas yang berdekatan dengan non-eksistensi: “Tidak benar bahwa potensi (quwwa) adalah suatu hal yang aktif/ efisien atau eksistensi aktif/ efisien. Potensialitas adalah non-eksistensialitas (‘adamiyya), sedangkan tindakan (fi’il) adalah eksistensialitas (wujudiyya).”[3] Oleh karena materi merupakan potensi, ia berhubungan dengan non-eksistensi. Dalam kualitas wujud potensial (bukan efisien), ia adalah berupa murni penerimaan: “Semua yang berwujud materi adalah penerimaan (qabul).”[4] Istilah ‘mungkin’ dan ‘potensi’ sering dipertukarkan Ibn Sina, tetapi ‘yang berpotensi’ lebih dekat pada eksistensi daripada ‘yang mungkin’. Sesuatu ‘yang berpotensi’ secara prinsip dapat menjadi eksistensi, sementara ‘yang mungkin’ tidak terikat seperti itu.

Karena itu, materi tidak eksis dengan sendirinya, tetapi melalui prinsip aktif. Prinsip tersebut adalah bentuk. “Tidak ada sebab material, jika tidak ada bentuk yang merupakan penyebabnya, yaitu sesuatu yang eksis dalam cara tertentu. Hyle (hayula, materi pertama) hanya ada jika berhubungan dengan bentuk, sehingga jika bentuk tidak eksis maka tidak ada yang dapat digambarkan sebagai sesuatu yang memiliki hyle.”[5]

Materi tidak memiliki penyebab dalam dirinya sendiri, tetapi hanya melalui bentuk atau penyebab formal. Seperti telah disebutkan sebelumnya, penyebab dapat dipahami dalam dua cara, yaitu sebagai sesuatu yang efektif dan produktif atau hanya sebagai penjelasan.[6] Materi tidak menjadi prinsip aktif, terutama dalam arti penjelasan. Bahkan, jika diperlukan untuk menghasilkan substansi primer, ia tidak aktif menghasilkan substansi tersebut.

Maka materi merupakan bagian konstitutif dari setiap substansi fisik tertentu; ia menjadi konstituen pasif, sementara bentuk adalah konstituen aktif:

Jika penyebab dari sesuatu adalah bagian dari komposisinya dan bagian dari eksistensinya itu merupakan salah satu bagian dari eksistensinya saja, maka tidak berarti bahwa ia kenyataannya demikian, tetapi ia hanya berupa potensi yang disebut hyle (hayula, materi pertama), atau ia adalah bagian yang eksistensinya menjadi kenyataan yang disebut bentuk.[7]

Pada bagian ini, Ibn Sina memperkenalkan konsep materi sebagai bagian dari substansi primer. Substansi primer dalam istilah Aristoteles adalah eksisten tunggal, misalnya “orang ini”, sedangkan substansi sekunder adalah bentuknya atau definisi manusianya, ide tentang “manusia”, atau manusia keseluruhan.[8] Materi, seperti bentuk, merupakan bagian integral dari substansi yang menjadi penyebabnya. Keduanya disebut penyebab imanen atau terdekat, bukan penyebab efisien atau final yang bersifat eksternal terhadap akibat keduanya. Sebagai contoh, sebuah meja kayu tidak eksis tanpa materi berupa kayu dan bentuk (bentuk atau definisi) yang menyertainya. Meja akan tetap demikian meskipun tidak ada tukang kayu sebagai penyebab efisien. Juga, meja akan tetap demikian meskipun tidak ada yang menggunakan dan tidak memenuhi fungsinya.

Materi menurut penjelasan di atas merupakan potensialitas dan penerimaan dari substansi material. Ibn Sina di sini mengatakan bahwa meskipun materi dianggap kompleks, tetapi tidak berarti eksistensinya aktual, ia hanya memiliki potensi. Materi tidak dapat dianggap berkontribusi terhadap eksistensi. Sebaliknya, bentuk adalah kondisi yang diperlukan bagi eksistensi materi tersebut.

“Setiap elemen (‘unsur) dan qua (dalam kapasitas atau fungsi dari) elemen hanya memiliki penerimaan (qabul). Adapun untuk mencapai bentuk, elemen memperoleh dari luar dirinya.”[9]

Elemen (‘unsur) adalah nama lain dari materi yang paralel dengan madda dan hayula.[10] Selain  itu, Ibn Sina memberitahu bahwa bentuk bukan merupakan bagian dari materi tetapi ‘disatukan untuknya’. Nanti kita akan melihat bahwa entitas bentuk adalah dilekatkan pada materi. Bentuk dan materi merupakan substansi individual, yaitu senyawa material.

Disebutkan dalam fisika al-Syifa gagasan dari sifat penerimaan dari materi: “Materi tidak berhasil (yufidu) mengaktualitaskan sesuatu, melainkan memberikan kontribusi kepada potensi eksistensi sesuatu itu. Selanjutnya, bentuk adalah yang mengubah sesuatu menjadi aktual.[11]

Tidak seperti materi, bentuk meminjamkan aktualitas dan menjadikan sesuatu eksis. Hubungan eksistensi dan aktualitas sejalan dengan gagasan bahwa tidak ada yang benar-benar eksis dalam potensinya, seperti: “Tidak ada potensialitas dari setiap aspek (min kull jiha), maka tidak ada esensi dalam aktualitas. Suatu bagian [tertentu] yang memiliki potensi [tentu] menjadi aktual.[12] Penjelasan ini memuat dua hal penting. Pertama, potensi tidak sepenuhnya mengaktual. Kedua,—menurut prinsip keberlimpahan Aristotelian—potensi ketika mencapai titik tertentu (bentuk) akan menjadi aktual.[13] Hal ini berarti, materi tidak pernah eksis dengan sendirinya. Ia (materi) hanya eksis melalui bentuk. “Materi adalah sesuatu (ma’na) yang mendukung terhadap dirinya tetapi tidak eksis dalam aktualitas. Ia hanya eksis dalam aktualitas melalui bentuk.”[14] Dengan demikian, jenis materi yang tanpa bentuk (materi utama) adalah abstraksi belaka atau hanya teoritis belaka.


[1] Ibn Sina, Al-Mubahathat, hal: 94 dan 185. Pandangan ini sesuai dengan filosofi Aristotelian: Ibn Sina dan Ibn Rusyd menurunkan eksistensi “materi pertama” dari transmutasi empat elemen dan keduanya menegaskan bahwa “potensialitas” merupakan karakteristik yang utama (Hyman, Aristotle: “First Matter” dan Avicenna’s and Averroes: “Corporeal Form” dalam Essay in medieval Jewish and Islamic Philosophy, hal: 345.

[2] Ibn Sina, Al-Mubahathat, hal: 276 dan 794. Hyle (hayula) biasanya diartikan materi utama, yaitu jenis materi yang tidak memiliki bentuk dan bentuk dihilangkan darinya. Lihat: Goichon, Lexique, hal: 413.

[3] Ibn Sina, Al-Mubahathat, hal: 216 dan 640.

[4] Ibid, hal: 92 dan 170. Lihat: Goichon, Distinction, hal: 423; Ibn Sina, al-Najat, hal: 240.

[5] Ibn Sina, Al-Mubahathat, hal: 296 dan 831.

[6] Lihat: Kogan, Averroes and the Metaphysics of Causation, hal: 4.

[7] Ibn Sina, al-Syifa, al-Ilahiyyat, hal: 258.

[8] Aristotle, Categories, 2a11-2a19.

[9] Ibn Sina, al-Syifa, al-Ilahiyyat, hal: 281.

[10] Lihat: Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, hal: 55-59.

[11] Ibn Sina, al-Sama’i al-Tabi’i, hal: 36. (Al-Yasin, hal: 103).

[12] Ibid, hal: 81. (Al-Yasin, hal: 131).

[13] Goodman menyebutkan “tesis Aristoteles bahwa tidak ada kemungkinan yang belum direalisasikan”, dalam Essay in medieval Jewish and Islamic Philosophy, hal: 148.

[14] Ibn Sina, Al-Ta’liqat, hal: 39. Lihat: Hyman, Aristotle: “First Matter”, hal: 347 dan 356; Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, hal: 105-106.

Iklan

Hubungan antara Materi dan Kebetulan

Posted in Aristoteles, Materi dan Kebetulan with tags , , , on Februari 20, 2012 by isepmalik

Telah dijelaskan bahwa menurut Ibn Sina kebetulan bukan penyebab yang berasal dari dirinya sendiri, dengan demikian tidak memainkan peran yang efisien dalam penyingkapan fenomena alam. Artinya, kebetulan berlangsung pada peristiwa yang jarang terjadi di alam. Salah satu isu yang terkait dengan pembahasan kebetulan adalah sebab material: pada akhir bab empat belas dari fisika al-Syifa, Ibn Sina membahas materi dan posisinya dalam pengembangan substansi alami. Kejadian yang jarang terjdi di alam, seperti deformasi fisik sebagai suatu ukuran yang tidak mencukupi atau kelebihan karena “keengganan” materi untuk menerima suatu bentuk tertentu; atau ketidakmampuan alam material untuk “memaksa” terhadap bentuk tertentu pada materi.[1] Selain itu, ada beberapa pandangan bahwa materi “layak” memiliki bentuk.[2] Terkait gagasan ini—“keengganan” materi menerima bentuk dan “kelayakan” memiliki bentuk—menunjukkan bahwa materi mungkin independen dari kekuatan deterministik formal, dan Ibn Sina berulang-ulang menyatakan bahwa segala sesuatu sangat ditentukan dari atas.

Gagasan-gagasan tersebut menunjukkan kemungkinan materi membawa efek acak. Jika pernyataan “ketidaktaatan materi” diterima secara harfiah, maka materi memiliki “pilihan” untuk tidak mengikuti perintah yang berasal dari atas. Hal ini disebut “patuh” atau “bandel” terhadap perintah; tetapi ketika bersikap tidak patuh, materi tidak memiliki daya aktif secara independen. Ungkapan ini bukan sebagai bentuk terhadap perilaku materi; Ibn Sina mengatakan bahwa alam tidak mampu menggerakkan materi menuju akhir, hal ini hanya peristiwa yang “sesuai aturan” untuk materi.[3] Tidak bisa dikatakan bahwa jika kekuatan materi benar-benar otonom, maka hal itu merupakan batu sandungan yang serius bagi gagasan tentang kemahakuasaan Tuhan. Selain itu, maka akan terjadi suatu dunia di mana materi terjebak dalam kerusakan dirinya sendiri. Jika materi memang sebuah prinsip independen dari kekuatan yang lebih tinggi, maka hal itu tidak memungkinkan untuk mengklaim bahwa semua zat dan peristiwa di alam sudah ditentukan; ini adalah teori yang ditekankan Ibn Sina pada bab tiga belas dan empat belas dalam Physics serta Metaphysics al-Syifa. Bahkan jika ia tidak secara eksplisit menganggap materi tidak memiliki peran aktif, apakah hal ini secara implisit disarankan dalam filsafat? Dan apakah ada kontradiksi mengenai pembahasan masalah ini di dalam tulisan-tulisan metafisika dan fisikanya?

Pernyataan Ibn Sina tentang materi di atas seolah-olah membenarkan inkonsistensi atau kebimbangan pandangannya. Menurut Alfred Ivry, atribut-atribut yang dianggap menjadi indeterminisme oleh Ibn Sina yaitu mengenai dua konsepsi tentang materi:

[Ibn Sina] mengemukakan dua model materi: salah satu materi sebagai murni penerimaan, hanya sebagai wadah yang mencerminkan konsistensi dan materi lainnya sebagai prinsip yang nyata, sumber dari kebetulan dan keburukan, diketahui dalam dirinya sendiri dan karenanya tak terduga dalam kaitannya dengan bentuk.[4]

Akibatnya, pertanyaan yang harus kita atasi adalah: apakah Ibn Sina mempertahankan kedua model materi tersebut? Apakah ia mengakui bahwa materi adalah sebuah prinsip yang nyata? Apa hubungan antara materi dengan kebetulan, kerusakan, dan keburukan? Apakah ada masalah yang tak terduga dalam kaitannya dengan bentuk?

Dalam rangka untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut, diperlukan studi dokumentasi terhadap pandangan Ibn Sina mengenai materi. Saya akan berusaha untuk menunjukkan bahwa Ibn Sina dapat menjawab semua pertanyaan-pertanyaan ini di dalam karya-karyanya.


[1] Ibn Sina, al-Sama’i al-Tabi’i, hal: 72, 73. (Al-Yasin, hal: 125-126).

[2] Ibid, hal: 63. (Al-Yasin, hal: 119).

[3] Dalam fisika al-Syifa digunakan pernyataan “ketaatan materi” (al-madda al-mutawi’a), al-Sama’i al-Tabi’i, hal: 22. (Al-Yasin, hal: 94). Dengan menyatakan alasan mengapa dalam kasus-kasus tertentu zat dari materi dan bentuk tidak mengalami kerusakan, ia berkata: “Hal itu terjadi bagi yang meninggal dunia (yafsidu) untuk bersatu ke bentuk yang tidak bertentangan. Jadi, yang menyebabkan sesuatu tidak menjadi dan lenyap terletak pada bentuknya yang mencegah materi dari apa yang ada di alam (yaitu untuk menerima kebalikannya) kecuali pada bagian dari suatu materi yang taat.” Terjemahan latinnya berbunyi: non ex parte materiae oboedentialis, yang menunjukkan pembacaan la, bukan illa; yaitu bukan karena materi mematuhi (atau tidak mematuhi). Pembacaan yang terakhir ini menunjukkan bahwa dalam bentuk senyawa materi bertanggung-jawab dalam perubahan, dan peran materi adalah pasif.  Hal ini menolak pandangan bahwa kerusakan atau keburukan materi terletak pada ketaatan atau sebaliknya.

[4] “Destiny Revisited: Avicenna’s Concept of Determinism, hal: 167. Ivry mengidentifikasi peran penting materi dalam  perdebatan serta hubungannya dengan metafisika Ibn Sina: “Teori Ibn Sina tentang kebijaksanaan dan determinisme bergantung pada konsep-konsep potensialitas, kemungkinan, materi,  keburukan, dan semua di atasnya yang memungkinkan eksistensi konsep-konsep tersebut.” Ivry tidak mengutip catatan-catatan mengenai kebetulan dalam fisika al-Syifa untuk mendukung tesisnya, dan tidak jelas bagaimana dia dapat menyimpulkan bahwa Ibn Sina mendukung pandangan materi bersifat positif.

Kebetulan dan Keburukan dalam Perspektif Ibn Sina (4)

Posted in Aristoteles, Kebetulan dan Keburukan with tags , , on Februari 10, 2012 by isepmalik

Api memiliki kualitas tertentu yang memastikan bahwa ia selalu bertindak dalam cara dan situasi yang sama. Ia membakar kayu dan material lainnya, pada sisi lain ia “hanya” melelehkan lilin. Kualitas-kualitas yang melekat padanya tidak dapat diubah untuk tujuan-tujuan tertentu. Api tidak akan membakar jika tidak berada dalam konsisi yang sesuai. Dalam keadaan tertentu ia dapat menyebabkan suatu keburukan daripada kebaikan. Sudah jelas bahwa api umumnya baik dalam dirinya sendiri dan sifatnya telah dibuat seperti itu. Namun, dalam keadaan tertentu dan sebagian kecil peristiwa ia dapat menyebabkan akhir yang merugikan. Akhir yang merugikan merupakan efek samping dari penciptaannya. Tuhan merupakan penyebab dari suatu penyebab dan pemurah, eksistensi real dari kejahatan harus dijelaskan sebagai non-entitas. Kejahatan yang absolut adalah non-eksistensi. Teori Ibn Sina—sebagaimana ditemukan dalam Aristoteles—menggabungkan pandangan negatif dari materi sebagai benda pasif dan lembam dengan pandangan Plotinian sebagai tidak sempurna dan sumber keburukan.[1]

Dalam Metaphysics tentang The Healing, Ibn Sina menjelaskan bahwa kejahatan merupakan konsekuensi dari penciptaan:

Hal itu diperlukan sebagai kreasi Tuhan (al-ghaya al-ilahiya)—yang merupakan sifat pemurah (Jud)—bahwa setiap kemungkinan eksistensi harus berasal dari eksistensi yang baik, eksistensi makhluk terdiri dan berasal dari unsur-unsur, mereka memiliki susunan dari unsur tanah, air, api, dan udara; api hanya mengarah pada akhir maksud yang baik ketika membakar dan menghancurkan meskipun hal itu akan membahayakan makhluk yang baik (salihin) dan menimbulkan kerusakan lainnya.[2]

Realisasi dari tujuan keilahian sebagai rancangan Tuhan bagi dunia menyiratkan bahwa makhluk harus mencapai kesempurnaan di dalam level masing-masing. Tuhan berkuasa menciptakan hanya alam superlunar, tetapi jika begini wujud tertentu mungkin akan kehilangan kebaikan tertentu dan akan “mengurangi” kemurahan Tuhan. Makhluk yang eksis di bawah lingkup bulan terdiri dari materi dan bentuk yang secara khusus terdiri dari empat elemen, salah satunya adalah api. Tuhan menciptakan api dalam rangka menjadikan makhluk materi. Karena sifatnya, api memiliki kekuatan efisien berdasarkan cara bereaksi dengan jenis bahan yang kontak dengannya.

Bagian ini mengasumsikan bahwa ada ketertiban di alam dan makhluk yang tidak dapat dikembalikan. Elemen tertentu selalu memiliki sifat tertentu. Rantai kausalitas yang efisien dapat diamati. Api membakar kayu atau pakaian jika terjadi kontak dan tidak ada yang menghalanginya, sebagaimana dapat dilihat dengan mudah. Dalam pengertian ini, penyebab efisien diutamakan daripada penyebab akhir esensial. Hal ini berarti, meskipun penyebab efisien selalu aktif, tetapi akhir tidak akan menjadi hasil, dan hasil ini terjadi pada peristiwa kebetulan. Namun demikian, ketika ada penyimpangan dari penyebab akhir esensial yang mengarah kepada keburukan, hal ini hanya terjadi pada peristiwa yang jarang dan selalu terjadi dalam tatanan universal yang ditetapkan Tuhan.  Hal ini juga mengindikasikan penyebab dari kebetulan dan keburukan. Kita telah mengetahui hal ini dalam penjelasan tentang materi.

Dalam Physics pada bab empat belas ditutup dengan penegasan kembali bahwa materi ditentukan oleh bentuk dan bukan sebaliknya, dan alam itu menuju akhir. Ini juga merupakan tema besar Aristoteles ketika menganalisis konsep kebetulan. Selain menggabungkan teori-teori Aristoteles, Ibn Sina menjelaskan keburukan dalam dua cara: di satu sisi, keburukan adalah pengecualian dari aturan dan mempengaruhi individu, bukan keseluruhan. Di sisi lain, kebetulan merupakan dari desain kasih sayang Tuhan bagi alam semesta.

Kesimpulan

Analisis Ibn Sina tentang kebetulan—bukan termasuk peristiwa yang acak—sesuai dengan definisi tentang kebetulan (ittifaq) dalam Metaphysics al-Syifa.[3] Menurutnya, kebetulan adalah sebuah koinsiden yang dihasilkan oleh benturan dari dua entitas berbeda atau rantai kausal yang akhirnya dapat ditelusuri kembali kepada Tuhan sebagai penyebab dari segala sebab. Koinsiden itu sendiri memerlukan penyebab. Demikian pendapat Ibn Sina dalam fisik dan metafisik ketika menjelaskan kebetulan bukan sebagai penyebab esensial.

Dalam filsafat Aristoteles, penyebab bukan hanya diperlukan oleh akibat, tetapi penjelasannya lebih luas dari itu. Penyebab, khususnya penyebab efisien, memiliki akibat yang menentukan terhadap yang dihasilkan, tetapi juga sekaligus memberikan penjelasan untuk eksistensi zat tertentu. Arti pertama dari kausalitas adalah mengenai ontologis karena menyangkut eksistensi zat yang dihasilkan oleh sebab-sebab. Arti kedua adalah mengenai epistemologis dan fokus pemahaman kita tentang substansi dan asal penyebab, keduanya sering ditemukan bersama-sama. Kebetulan bukan merupakan penyebab esensial, dan bukan prinsip aktif yang memunculkan eksistensi dari penyebab sebenarnya yang akan dibahas selanjutnya secara rinci mengenai komentar Ibn Sina terhadap tulisan Aristoteles tentang kebetulan. Sementara itu, selalu ada penyebab efisien yang spesifik untuk setiap peristiwa dan hasil dari suatu tindakan; karena hasil dari suatu tindakan tidak selalu menjadi apa yang dimaksud oleh agen (subjek), maka salah satu ujung dari suatu tindakan mungkin bukan apa yang dimaksud di awal. Salah satu dari akhir, berupa aksidental sampai menjadi akhir yang real, dan ini menerangkan peristiwa kebetulan, tetapi akhir aksidental itu sendiri bukan kekuatan penentu. Kekuatan berasal dari penyebab efisien.

Ibn Sina memunculkan “teori benturan”—yang bertentangan dengan teori Empedokles—untuk memperkuat pandangannya tentang sistematisasi kausalitas efisien universal. Semua bagian dunia—dalam satu atau banyak cara—saling terhubung dan mempengaruhi satu sama lain melalui tindakan kemahakuasan Tuhan.

Dalam bab tiga belas dan empat belas dari Physics al-Syifa, Ibn Sina memiliki tugas ganda: menyangkal kemungkinan penyebab efisien esensial dalam peristiwa alam dan menekankan sifat yang selalu bertindak untuk mencapai akhir. Ia berusaha menunjukkan bahwa kebetulan hanya memiliki peran sekunder, atau peran aksidental. Ia konsisten dalam menegaskan bahwa setiap peistiwa di alam memiliki penyebab efisien esensial, dalam arti bahwa pemahaman tentang kebetulan mengungkapkan penyangkalan terhadap determinisme. Determinisme ini diungkapkan dalam terminologi filosofis dan disajikan oleh Aristotelian dan Neoplatonis yang memiliki akar mendalam pada gagasan Islam tentang keputusan dan kehendak Tuhan sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan selanjutnya. Untuk itu, dalam rangka “menyelamatkan” kasih sayang Tuhan, ia berpendapat bahwa dalam segala hal alam bertindak untuk mencapai akhir, dan materi beserta keburukan adalah bersifat negatif.

Interpretasi Ibn Sina terhadap teks Aristoteles sangat deterministik. Semua unsur ketidakpastian seperti model statistik diabaikannya. Apapun yang terjadi memiliki penyebab. Selain itu, tidak hanya terhadap setiap peristiwa tunggal, tetapi kebetulan atau kelompok peristiwa dapat ditentukan. Mungkin tidak ada hubungan langsung antara dua peristiwa, tetapi semuanya berasal dari Tuhan; kebetulan itu sendiri selalu disebabkan.

Satunya elemen yang dapat menimbulkan gangguan bagi teori kepastian adalah materi. Apakah Ibn Sina dalam Physicsmendukung teori bahwa materi hanya bersifat pasif dan tidak memunculkan peristiwa secara mandiri yang bersifat acak atau spontan? Apakah filsafat In Sina secara konsisten mendukung pandangan ini? Hal ini adalah subjek pembahasan berikutnya.


[1] “[sesuai dengan Plotinus], dalam satu cara, materi memang memiliki jenis eksistensi … sebab ia bertentangan dengan bentuk dan tidak sempurna. Tetapi alam sendiri, ia eksisten tidak terbatas. Jika ketidaksempurnaan materi dalam kapasitasnya untuk menerima bentuk, apakah itu berarti keburukan turut serta dalam kebaikan? Materi adalah keburukan dalam ketidaksempurnaannya bukan di dalam partisipasinya. Memang, Plotinus menjelaskan lebih jauh dari hal tersebut: materi tidak memiliki kebaikan, yang muncul darinya bukan berarti karena partisipasinya”, Corrigan, Plotinus’ Theory of Matter-Evil, hal: 88-89. Lihat juga: Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, hal: 14.

[2] Ibn Sina, al-Syifa, al-Ilahiyyat, hal: 289.

[3] Lihat: hal: 22.

Kebetulan dan Keburukan dalam Perspektif Ibn Sina (3)

Posted in Aristoteles, Kebetulan dan Keburukan with tags , on Februari 4, 2012 by isepmalik

Setiap materi yang tercipta tidak langsung argumentasinya dikembalikan kepada Tuhan, tetapi secara argumentatif melalui rantai tidak terputus dari penyebab efisien, dan kemunculan materi tersebut bukan merupakan prinsip ketidakpastian. Materi bukan merupakan penyebab efisien maupun akhir, atau bukan pula penyebab final di alam ini. Materi sendiri bersifat lembam; ia adalah elemen pasif yang terbuat dari materi dan bentuk. Ibn Sina dalam konteks ini menjelaskan bahwa materi memperoleh dimensi dan bentuk tertentu sehingga menjadi aktual hanya dengan cara berbentuk.[1] Namun, ia tidak hanya membuktikan bahwa alam bertindak menuju akhir, tetapi harus ditegaskan bahwa ia menjadi akhir yang baik. Hal ini menimbulkan pertanyaan mengenai keburukan.

Hal ini menjadi jelas bahwa pergerakan alami dari unsur-unsur material dengan cara tujuan alam (qasd) ke tempat yang pasti (hadd mahdud), dan hal ini merupakan peristiwa yang selalu atau sering terjadi; inilah yang dimaksud dengan istilah “akhir” (ghaya). Maka jelas bahwa tujuan berasal dari alam ketika alam tidak menentang [itu] dan tidak terjadi gangguan, terjadi dengan baik dan sempurna. Jika ia (tujuan alam) menyebabkan akhir yang buruk pada peristiwa yang selalu atau sering terjadi, bukan dengan cara demikian jiwa kita mencari penyebab keburukan, dan dikatakan, “Apa yang membuat tunas kelapa layu?” dan “Apa yang membuat wanita keguguran?” Jika hal ini terjadi, pergerakan alam tetap untuk kepentingan yang baik dan ini tidak hanya [teramati] dalam pertumbuhan hewan dan tumbuhan, tetapi juga dalam gerakan tubuh sederhana dan dalam tindakan yang berasal dari mereka oleh alam (bi al-tab’). Mereka selalu bergerak menuju akhir (asalkan tidak ada gangguan) menurut urutan tertentu (nizam mahdud) tanpa deviasi, kecuali ada penyebab yang mengganggu.[2]

Dalam bagian sebelumnya telah dijelaskan bagaimana akibat harus/ selalu mengikuti penyebab efisien ketika tidak ada gangguan terhadap urutan kausal. Sekarang akan ditunjukkan bahwa di alam berlaku hal yang sama untuk penyebab final. Proses alam selalu mengikuti tujuan kecuali ada gangguan. Gangguan yang menghalangi pencapaian yang baik atau kesempurnaan adalah materi. Maka materi bertanggung jawab terhadap keburukan yang terjadi; bukan dalam arti bahwa ia secara aktif menghasilkan keburukan, tetapi keburukan muncul karena penurunan derajat dari materi.[3]

Adapun mengenai deformasi materi dan sejenisnya terjadi karena hal yang tidak baik, seperti: rusak, cacat, kekurangan, dan akibat-akibat berlebihan dalam kaitannya dengan kealamiahan. Rusak atau cacat adalah proses berkurangnya tindakan karena ketidaktaatan materi. Kami tidak mengatakan bahwa alam memungkinkan untuk menggerakkan materi sampai akhir dan tidak pula mengatakan bahwa tidak adanya tindakan alam adalah untuk mengakhirinya, tapi kita mengatakan dengan pasti bahwa ia bersifat sesuai dengan aturan (mawadd muti’a); ketika alam mencapai akhir, maka hal itu tepat untuk alam.[4]

Bagaimana penjelasan untuk keburukan alam? Ibn Sina berpendapat bahwa alam tidak bertindak sia-sia, tetapi kadang-kadang alam tidak menggerakkan materi menuju akhir. Implikasinya adalah alam selalu bertindak untuk mencapai tujuan, tetapi mungkin bisa gagal untuk mencapai akhir karena materi tidak memiliki ukuran terhadap tugasnya. Selanjutnya, kegagalan itu terletak pada apa yang oleh Ibn Sina sebut sebagai “ketidaktaatan materi”(isyan al-madda). Ketika materi berlaku taat, maka tindakan alam akan mengakhirinya. Penggunaan ungkapan “ketidaktaatan” menunjukkan bahwa materi semata-mata tidak bersifat pasif. Namun, seperti telah dijelaskan, penekanannya ditempatkan pada kekurangan materi daripada disebabkan oleh kapasitas efisien dari alam. Dalam bagian ini, materi merupakan alasan untuk setiap proses alami yang tidak mencapai akhir. Cacat muncul karena ada sifat berlebih pada materi—seperti yang digambarkan oleh contoh jari keenam. Keburukan adalah hasil dari ketidakaktifan materi; terdapat sifat yang tidak aktif pada materi. Jadi, ketidaktaatan adalah sebuah metafora untuk menggambarkan kekurangan materi. Bagian ini menjelaskan kejadian langka yang tidak diharapkan, bahwa kejadian alam yang langka dikarenakan kekurangan materi. Namun keburukan alam tertentu ada yang sudah menjadi aturan yang dikecualikan seperti kematian. Bagaimana penjelasan Ibn Sina untuk jenis keburukan yang tidak jarang terjadi tetapi diperlukan? Bagaimana ia menjelaskan pemecahan kontradiksi antara eksistensi keburukan dan alam yang sebagian besarnya adalah baik?

Kematian dan pembusukan terjadi [karena] ketidakmampuan (qusur) alam material (al-tabi’a al-badaniya) untuk memaksa bentuk materi dan melestarikan bentuk dalam masalah yang dihadapi; materi tidak bisa memunculkan pengganti (badal) yang hancur. Proses pembusukan juga tidak kondusif sampai akhir. Proses pembusukan memiliki penyebab lain, tetapi yang bertanggung jawab adalah alam; penyebabnya adalah panas yang disebabkan oleh alam. Masing-masing dari penyebab memiliki akhir. Akhir dari panas adalah hilangnya kelembaban dan terjadinya transformasi. Untuk materi, hal itu sesuai dengan urutan sampai mencapai akhir. Untuk sifat tubuh, akhirnya adalah untuk melestarikan tubuh semaksimal mungkin. Karena memiliki urutan dan mengarah ke akhir, maka pembusukan merupakan tindakan alam meskipun alam tidak melakukan tindakan. Kami tidak menjamin bahwa setiap kasus/ situasi (hal) dalam peristiwa alam tentu harus menjadi akhir bagi alam itu sendiri, sebaliknya kita mengatakan bahwa setiap tindakan alam bermaksud untuk mengakhiri kepemilikannya. Adapun tindakan lainnya, penyebab mungkin tidak untuk mengakhiri dirinya, dan jika kematian, pembusukan, dan sejenisnya tidak berguna untuk akhir dari tubuh Zaid, maka penyebab adalah ujung yang diperlukan dalam urutan keseluruhannya.[5]

Di sini Ibn Sina memperluas keberlangsungan tujuan proses alami dengan memasukkan kematian dan kerusakan, sehingga ia mengambil pandangan yang berbeda dengan Empedokles. Beberapa tujuan dan pertentangan sedang berlangsung di alam. Titik utama dari bagian ini adalah perbedaan kontras antara kebaikan universal dan kebaikan individu. Apa yang buruk bagi individu tertentu adalah akhir yang diperlukan dan bernilai baik dalam konteks keseluruhan. Sebuah peristiwa tertentu mungkin tidak menguntungkan individu, tetapi sesuai dengan tatanan universal; Ibn Sina juga menyebutnya dengan tatanan yang baik karena berlangsung dalam realisasi desain kasih sayang Tuhan bagi dunia.[6] Ibn Sina selanjutnya mengatakan bahwa kematian dan sifat berlebihan materi adalah untuk mengakhiri, dan alam selalu berusaha untuk mencapai hal tersebut. Adapun mengenai kebutuhan materi yang ditemukan dalam siklus hujan, ia menekankan bahwa Tuhan bertindak terhadap materi dan memaksakan berakhir di atasnya (hujan). Dalam pengertian ini, kebutuhan materi tidak menjelaskan setiap proses alami—seperti yang diklaim oleh Prasokrates—melainkan berupa tindakan Tuhan yang secara tidak langsung mengubah bentuk materi dalam cara tertentu menuju suatu tujuan. Hal ini menjadi jelas jika kita menunjukkan analogi antara materi dan keburukan. Materi, seperti keburukan, tidak bersifat positif atau tidak benar-benar eksis, hanya eksis ketika berkombinasi dengan bentuk. Materi murni, atau materi utama, sebenarnya tidak eksis dengan sendirinya, semua materi hanya dapat ditemukan pada substansi individu ketika berhubungan dengan bentuk. Keburukan juga tidak dapat ditemukan dalam isolasi, tetapi hanya sebagai efek samping dari tindakan. Keburukan, meskipun tidak diinginkan, merupakan efek penting dari penciptaan. Hal ini ditegaskan dalam bagian dari al-Najat:

Tuhan menghendaki (yuridu) sesuatu (al-asy-ya) dan juga menghendaki keburukan (al-syarr), keburukan yang beragam disebabkan aksiden (‘ala al-wajh al-ladzi bi al-‘arad). Kebaikan (al-khayr) ditetapkan (muqtadan) oleh dirinya (bi al-dzat) dan keburukan ditetapkan oleh aksiden (bi al-‘arad), dan semuanya sesuai dengan ketentuan Tuhan (bi qadar).[7]

Jelas, yang baik dan yang buruk diciptakan menurut kehendak Tuhan; yang pertama muncul oleh keperluannya sendiri dan yang terakhir bersifat aksidensial. Akhir aksidensial mengikuti keperluan dari akhir esensial. Hal ini sesuai dengan asumsi bahwa segala sesuatu, baik atau buruk, diperlukan karena ditentukan oleh Tuhan, lebih jelasnya nanti dalam pembahasan mengenai ketentuan Tuhan (qadar). Keburukan selalu mengikuti keperluan dari penciptaan, seolah-olah sebagai efek samping. Hal ini diilustrasikan dalam contoh di bagian Physics:

Seseorang tidak harus kagum [terhadap fakta] bahwa panas bertindak untuk membakar sesuatu, pembakaran dan penghancuran bukan dari tindakan panas, dan api tidak dapat mengubah menjadi sesuai dengan sifat dirinya sendiri. Kebetulan dan akhir aksidental muncul dalam fakta bahwa pakaian orang miskin terbakar, misalnya. Ini tidak sesuai dengan akhir esensial, karena panas tidak bertujuan untuk membakar pakaian orang miskin. Juga, tidak ada kekuatan yang terdapat dalam api untuk membakar materi [tertentu], bukan pula untuk mengubah benda yang menyentuh substansinya. Pakaian bersentuhan dengan api; untuk peristiwa ini terdapat tujuan berupa tindakan api di alam, jika api menyentuh objek [tertentu] maka ia terbakar. Selain itu, eksistensi akhir aksidental tidak mencegah eksistensi akhir esensial, bukan akhir dengan sendirinya mendahului akhir aksidental.[8]


[1] Ibid, hal: 70-71. (Al-Yasin, hal: 123).

[2] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 71, bacalah:  fa-bayyin oleh Zayid dan Madkur dan fasil oleh Al-Yasin. (Al-Yasin, hal: 123).

[3] Konsepsi Ibn Sina tentang keburukan, lihat: Michot, La destinee, hal: 59-68. Michot memahami bahwa keburukan menurut Ibn Sina hanya ditemukan di dunia. Selain di dunia ini, praktis tidak ada keburukan, hal: 61. Menurut Steel dalam “Avicenna and Thomas Aquinas on Evil”: “Setelah menetapkan bahwa keburukan mendatangkan akibat negatif, Ibn Sina menjelaskan bagaimana bentuk keburukan yang terhubungan dengan materi dan itu hanya terjadi di bumi. Keburukan yang berakibat negatif hanya terjadi pada makhluk yang rentan terhadap kekurangan, yaitu makhkuk yang tidak dapat mengaktualkan potensinya karena didominasi materi”, hal: 178. Hubungan antara potensialitas/posibilitas dan materi, lihat: McGinnis, “The Relation between Essence, Possibility and Matter in the Philosophy of Ibn Sina. Pandangan Ibn Sina tentang keburukan berakar Neoplatonik/ Plotinian tentang teori keburukan sebagai kekurangan dan hubungannya dengan materi. Dalam skema emanasi Neoplatonisme, materi muncul paling akhir (Michot, La destinee, hal: 59).  Tema utama Neoplatonik mengenai emanasi dan degradasi progresif sebagai salah satu yang bergerak menjauh dari Tuhan, hubungan keburukan degan materi, perlunya keburukan; urutan keseluruhan tema ditetapkan Ibn Sina dalam komentarnya terhadap “Theology of Aristotle”. Pandangan Plotinus mengenai hubungan antara materi dan keburukan, lihat: “Plotini Opera, vol. 1, Ennead I.8.3-I.8.4 dan I.8.6-I.8.7. Pengaruh pandangan Plotinian terhadap Ibn Sina mengenai materi, lihat: Cruz Hernandez, “La Metafisica de Avicenna”, hal: 95-96.

[4] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 72-73. (Al-Yasin: 125).

[5] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 73. Baca: sabab, al-badan, dan wa’in oleh Al-Yasin, dan fi’la-ha li-ghaya la-ha oleh Zayid dan Madkur. (Al-Yasin, hal: 125).

[6] Ibid, hal: 73. (Al-Yasin: 125). Untuk pembahasan mengenai tatanan universal, lihat: al-Ta’liqat, hal: 46-47. Dalam bagian ini, Ibn Sina menjelaskan bagaimana dosa dan hukuman orang berdosa merupakan bagian konstitutif dan diperlukan dalam tatanan universal. (Michot, de Destinee, hal: 61-63).

[7] Ibn Sina, al-Najat, hal: 325. Untuk teori bahwa keburukan termasuk dalam ciptaan Tuhan, lihat: Michot, Lettre au Vizir Abu Sa’d, hal: 120-121. Pandangan yang sama mengenai keburukan merupakan desain Tuhan bagi dunia dan diubah menjadi baik oleh Tuhan, dapat ditemukan dalam al-Ta’liqat, hal: 47.

[8] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 74. Baca: yuta’ajjaba dan yuhraqa oleh Zayid dan Madkur. (Al-Yasin: 126).

Kebetulan dan Keburukan dalam Perspektif Ibn Sina (1)

Posted in Aristoteles, Kebetulan dan Keburukan with tags , , , , on Januari 30, 2012 by isepmalik

Bab empat belas dalam al-Syifa tentang Physics membahas isu berbeda tetapi berhubungan dengan konsep kebetulan. Bab ini menyajikan dua pembahasan mengenai hubungan kebetulan dengan kebijaksanaan Tuhan dan kebetulan dengan asal dunia. Seperti Aristoteles, Ibn Sina pada bagian akhir argumennya berusaha menunjukkan bahwa alam secara umum bertindak menuju akhir. Dalam  rangka mempertahankan pandangan teleologis tentang alam, ia menjelaskan masalah materi dan juga kerusakan. Ia menjelaskan dan mengembangkan pandangan yang biasanya digunakan Plotinian. Dengan demikian, ia memperkenalkan argumen yang didasarkan pada pandangan Aristotelian Neoplatonik/ Plotinian mengenai materi dan kerusakan sebagai sesuatu yang negatif.

Sebelum mengemukakan pandangannya tentang kebetulan, Ibn Sina menyebutkan empat aliran filsafat pada masa Kuno dan menganalisisnya dengan pendekatan argumen Aristoteles. Ibn Sina menemukan kelemahan masing-masing aliran filsafat tersebut. Selain menjelaskan sifat sebenarnya dari kebetulan, ia menunjukkan pada bagian kedua argumennya bahwa alam semesta secara keseluruhan dan bagian-bagiannya tidak muncul secara kebetulan (acak) melainkan oleh kehendak yang bertujuan dan sifat kasih sayang, orang Muslim mengindentifikasinya dengan kehendak Ilahi. Masalah paling sulit yang harus Ibn Sina atasi adalah pertanyaan tentang bagaimana perubahan kebaikan menjadi kerusakan (deformasi) dan kehancuran ke dalam model harmonik dari alam semesta, khususnya peran materi dalam proses tersebut.

Pertama, ia menyebutkan kelompok yang menyangkal bahwa antara keberuntungan dan kebetulan disertai penyebab (illa).[1] Kelompok ini berpendapat bahwa:

Mustahil bagi kita menemukan penyebab sesuatu, mengamatinya, menghindarinya, dan menyangkal bahwa ia adalah penyebab (illa), dengan mencari untuk [sesuatu] alasan yang tidak diketahui antara keberuntungan dan kebetulan. Sebab, jika seseorang menggali sumur dan kemudian menemukan harta, maka orang bodoh akan mengatakan bahwa dia beruntung; jika ia tergelincir dan kakinya patah, maka ia dikatakan bernasib sial. [Kelompok ini menyatakan bahwa] orang ini sama sekali tidak beruntung. Sebaliknya, siapapun yang menggali cukup dalam untuk mencapai sesutu di dalamnya, ia akan mencapai hal itu; dan orang yang berdiri di tepian yang licin, ia akan tergelincir. Jika demikian [menurut beberapa klaim], begitu seseorang pergi ke pasar untuk melakukan bisnis dan mencari orang yang berutang, maka ia akan memperoleh piutangnya, ini menjadi hasil dari keberuntungan. [Kelompok ini, yang menolak kebetulan] menyangkal hal tersebut; sebaliknya peristiwa ini [terjadi] karena ia bermaksud dan dengan indra penglihatannya menemukan orang yang berutang.[2]

Kenyataan bahwa seseorang yang menggali sumur menemukan harta karun tidak dapat disebut sebagai contoh dari keberuntungan; untuk dapat dipahami bahwa menggali sumur pasti akan mengarah kepada pencarian harta karun jika harta karun tersebut ada. Di sini ada penyebab yang jelas. Ibn Sina keberatan bila faktor tujuan dan penyebab final diabaikan, tentu saja keberatan yang sama mendasari kritikan dari aliran lain. Lebih lanjut, pengikut aliran ini mengklaim bahwa:

Bahkan jika tujuannya untuk pergi bukan begitu, itu tidak berarti pergi ke pasar bukan penyebab nyata untuk menemukan orang yang berutang, maka bagi suatu tindakan mungkin untuk memiliki banyak tujuan. Memang tindakan harus demikian, tetapi terjadi, [sehingga] pelaku menetapkan satu tujuan sebagai tujuannya, dan [tujuan] yang lainnya ditangguhkan karena ia menetapkan satu tujuan [sebagai tujuannya] dengan mengabaikan yang lain. Jika orang ini menyadari bahwa orang yang berutang ada di sana, lalu pergi mencarinya dan memperoleh piutangnya, hal itu berarti apa yang telah terjadi bukan karena keberuntungan.[3]

Argumen ini sebenarnya sangat dekat dengan Ibn Sina, karena ia juga berpendapat bahwa segala sesuatu yang terjadi memiliki sebab yang pasti, namun ia ingin menunjukkan bahwa penyebab final memainkan peran dalam hasil suatu tindakan. Sebagaimana telah kita lihat, Ibn Sina tidak mengabaikan sama sekali kebetulan sebagai ilusi belaka. Ia membantah kelompok ini mengenai penyebab efisien, karena penyebab efisien ini menegaskan hubungannya dengan penyebab final. Juga, kebetulan terikat dengan harapan tindakan dari subjek, dan harapan ini atau penyebab final esensial dari subjek memiliki peran aktif:

Apakah Anda tidak melihat bahwa niat akan membuat orang bertindak dalam suatu peristiwa yang sering dan langka terjadi lainnya? Orang pergi kepada yang berutang setelah mengetahui keberadaannya, tetapi orang yang tidak mengetahui [keberadaannya] ketika pergi ke suatu toko seringkali tidak menemukan orang yang berutang kepadanya. Karena jika perbedaan dalam niat menyiratkan perubahan dalam penilaian frekuensi masalah ini, maka penilaian akan menentukan apakah masalah ini terjadi secara kebetulan atau tidak.[4]

Aristoteles menyatakan bahwa kebetulan yang terjadi dikesampingkan dalam peristiwa yang selalu atau sering terjadi; mengikuti argumen ini Ibn Sina menyatakan bahwa kejadian langka adalah yang paling tak terduga, ia merespon kelompok pertama ini yang menyatakan bahwa niat subjek tidak memainkan peran penting dalam menentukan frekuensi dari suatu tindakan sehingga di situ terletak peristiwa kebetulan atau tidak. Jika niat atau penyebab final—karena baginya niat adalah penyebab final meskipun kadang-kadang hasil akhir mungkin belum diniatkan—menentukan keberhasilan, maka frekuensi tindakan juga menentukan apakah itu muncul secara kebetulan.

Kelompok kedua membela bahkan memuji adanya kebetulan, dan percaya hal itu berasal dari Tuhan dan ajaib. Hal ini tidak dapat dipahami oleh akal. Pandangan ini hanya disebut secara singkat dan Ibn Sina mengabaikan dengan tidak memberikan bantahan secara rinci.[5]

Kelompok ketiga yang diwakili Demokritus dan para pengikutnya menyebutkan bahwa kebetulan merupakan penyebab alami. Dunia muncul secara kebetulan, bukan oleh suatu desain. Makhluk terbentuk ketika partikel terkecil yang bergerak dalam ruang hampa saling melakukan tumbukan. Hal ini menjelaskan asal-usul dunia dan bagian-bagiannya, dan tumbukan ini terjadi secara kebetulan.

Kelompok keempat diwakili Empedokles dan para pengikutnya tidak mengklaim bahwa dunia keseluruhan muncul secara kebetulan. Tetapi makhluk (partikular) muncul secara kebetulan dari unsur-unsur alam, khususnya materi.

Empedokles dan pengikut pandangannya menyatakan bahwa partikular muncul secara kebetulan yang bercampur dengan kebutuhan. Mereka berpikir bahwa materi muncul karena kebetulan dan memiliki bentuk sesuai kebutuhan. Misalnya, mereka mengatakan bahwa gigi seri bagian tengah tidak tajam untuk memotong makanan, tapi kebetulan ada makanan yang memerlukan ketajamannya, akibatnya bagian gigi tersebut menjadi tajam karena kebutuhan. Dalam masalah ini mereka mengemukakan argumen yang lemah: Bagaimana alam dapat bertindak demi sesuatu ketika ia tidak memiliki pembicaraan (rawiya)? Mustahil alam bertindak demi sesuatu yang tidak akan ada deformasi, pertumbuhan, dan kerusakan sama sekali di dalamnya. Kondisi ini bukan untuk sebuah tujuan (bi-qasd), tetapi begitu terjadi masalah yang mengarah disposisi (hala) demikian maka peristiwa akan diikuti oleh materi. Dan semua peristiwa alam yang terjadi melibatkan beberapa keuntungan.[6] Apapun unsur yang muncul dibentuk oleh prinsip-prinsip secara kebetulan dan bentuk dari komposisi kebetulan itu sesuai untuk kelangsungan hidup.[7] Bahkan jika mengakui pertumbuhan dan kemunculan itu mengikuti suatu ketertiban, maka sebaliknya akan ada ketertiban yang mengakibatkan kerusakan yang tidak kalah hebatnya dengan ketertiban tersebut; itu adalah kerusakan ketertiban dari awal hingga akhir, sebaliknya [partikular sesuai] untuk ketertiban dari pertumbuhan. Maka akan diperlukan kerusakan demi sesuatu, misalnya kematian.[8]

Argumen ini seperti yang pertama; menolak peristiwa alam yang memiliki tujuan. Karena jika sesuatu yang survive itu karena kebetulan sesuai untuk kelangsungan hidupnya, bukan karena dihasilkan dengan tujuan untuk bertahan hidup. Kelangsung hidup dari hal-hal yang dilakukan adalah bertahan secara serampangan sejauh itu bukan karena tindakan yang bertujuan. Menurut pandangan ini, jika alam benar-benar bertindak sesuai dengan tujuan dan dengan maksud untuk beberapa manfaat, maka kematian yang bukan merupakan kejadian langka tetapi pasti terjadi bagi semua makhluk tentu tidak akan ada. Jika proses alami menuju kematian, maka ia akan menjadi tujuan. Dalam interpretasi ini semuanya mengikuti materi, bukan disebabkan tujuan atau penyebab final. Kesimpulan ini menimbulkan banyak masalah terutama mengenai teleologi di alam dan akibatnya; terutama bagi filsuf Muslim seperti Ibn Sina dan juga anggapan bahwa dunia dikuasai sesuai dengan desain kasih sayang Tuhan. Argumen Empedoklean menggambarkan bahwa dunia tidak memiliki nilai-nilai “etis” atau penyebab final. Proses secara umum dan  kerusakan bukan hanya mengenai baik atau buruk, ia bersifat sederhana dengan proses seperti itu.

Ibn Sina membantah semua argumen tersebut. Ketika melakukan bantahan, ia menggali lebih dalam mengenai hubungan antara empat penyebab dengan konsep kebetulan.[9]


[1] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 60. (Al-Yasin, hal: 118)

[2] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 60. Bacalah: rijlu-hu, kull, dan kana dalam Al-Yasin, hal: 118. Contoh pertama dibuat oleh Ibn Sina, Aristoteles mencontohkan tentang orang yang pergi ke pasar dan kebetulan menemukan orang yang berutang. Lihat: Physics, 196a3-196a5, al-Tabi’iyyat, hal: 111-112.

[3] Ibid, hal: 60-61. (Al-Yasin, hal: 118). Menurut Sorabji dalam studinya tentang Aristoteles menyatakan bahwa contoh ini seperti ditunjukkan Demokritus: “Kami menyatakan mengenai hubungan seorang pria menemukan harta karun ketika menggali lubang untuk tanaman. Demokritus berkata (atau akan mengatakan) di sana ada penyebab, yaitu menggali atau menanam zaitun. Dia telah menyatakan bahwa segala sesuatu terjadi karena kebutuhan. Dan salah satu sumber menyatakan kepadanya bahwa kebetulan adalah sebab dan disebut “kebetulan” hanya karena penyebabnya tidak jelas bagi pikiran manusia,” Necessity, Cause, and Blame, hal: 17.

[4] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 68. Bacalah: laysa dalam Al-Yasin, hal: 122.

[5] Ibn Sina membatas dirinya dalam mengomentari Aristoteles tentang kelompok ini dalam 196b5-196b7, hal: 116 dari versi terjemahan bahasa Arab. Sesuai edisi Ross tentang Physics karya Aristoteles, Stagirite merujuk kepada sekte Yunani Kuno yang populer dengan Dewi Fortuna, hal: 515. Pandangan yang sama diungkapkan oleh Judson, Aristotle on Necessity, hal: 179.

[6] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 69. (Al-Yasin, hal: 123).

[7] Ibid, hal: 61. (Al-Yasin, hal: 118-119).

[8] Ibid, hal: 69. (Al-Yasin, hal: 123).

[9] Aristoteles mengacu pada aliran filsafat yang berbeda dengan urutan sebagai berikut: aliran yang menolak kebetulan pada peristiwa apapun yang terjadi, aliran yang berpandangan bahwa kebetulan terjadi pada peristiwa tertentu, aliran yang menganggap pembentukan surga secara kebetulan, dan aliran yang mengganggap kebetulan sebagai tindakan Tuhan, lihat: Physics, 196a1-196b9, hal: 111-116 dalam versi terjemahan bahasa Arab.

Konsep ‘Kebetulan’ dalam Perspektif Ibn Sina (4)

Posted in Aristoteles, Konsep Kebetulan with tags , , , , , on Januari 28, 2012 by isepmalik

Sebuah peluang terjadi dari suatu tindakan atau peristiwa yang memiliki tujuan dan mengarah ke hasil tak terduga lainnya dari tujuan yang diharapkan. Hasil ini dapat dikatakan sah apabila tindakan agen memiliki tujuan.[1] Karena itu, elemen ‘kebetulan’ terikat dengan hasil yang diharapkan dari suatu tindakan, bukan dengan penyebab esensial dari tindakan itu. Menurut Ibn Sina, untuk tindakan yang selalu memiliki penyebab esensial, tidak diperlukan kriteria untuk mengklasifikasikan peristiwa ‘kebetulan’. Apakah contoh ini berarti ‘kebetulan’ hanya terbatas pada tindakan sukarela berupa aktivitas yang melibatkan pengetahuan? Bagaimana dengan peristiwa alam, atau peristiwa yang melibatkan hewan? Dalam proses alami atau hewan, ‘kebetulan’ terkait dengan kebiasaan yang dilakukan dan tujuannya. Definisi lain mengenai ‘kebetulan’ sebagaimana yang terdapat dalam al-Syifa mengenai Physics adalah “akhir yang disengaja (ghaya) dari proses alami, proses sukarela (amr), atau bahkan peristiwa yang dipaksa.”[2]

Kutipan ini untuk melengkapi penjelasan ‘kebetulan’. ‘Kebetulan’ tidak secara eksklusif dikatakan muncul dari tindakan yang memiliki tujuan, khususnya berhubungan dengan penyebab final. ‘Kebetulan’ melekat pada penyebab final, bukan pada penyebab efisien, karena ‘kebetulan’ adalah sebuah akhir, namun tidak hanya satu yang dimaksudkan.[3] Penyebab efisien dapat ditentukan dalam hal apapun, dan ‘kebetulan’ memiliki hubungan kuat dengan penyebab final. Dalam filsafat Ibn Sina, penyebab efisien (dan final) adalah tiga bentuk: alami, sukarela, dan ‘kebetulan’. Dengan menyatakan bahwa penyebab pertama di dunia adalah alam atau kehendak, Ibn Sina menegaskan bahwa penyebab pertama bukan ‘kebetulan.’[4]

Tetapi di sini masih menyisakan kontradiksi. Pada bagian tertentu, ia menyatakan bahwa ‘kebetulan’ berkaitan dengan peristiwa yang jarang terjadi, pada bagian yang lain ia mengatakan bahwa peristiwa yang selalu terjadi sebagai ‘kebetulan’. Kontradiksi ini dipecahkan: “Ketika sesuatu yang tidak diantisipasi atau tidak diharapkan muncul, karena tidak selalu atau jarang terjadi, maka tepat untuk mengatakan bahwa penyebab utamanya adalah ‘kebetulan’ atau keberuntungan.[5] Kontradiksi ini dapat dpecahkan dengan mengatakan bahwa peristiwa yang jarang terjadi adalah ‘kebetulan’ karena tak terduga dan karenanya dianggap anomali oleh agen dari peristiwa. Bagaimanapun, ini tidak berarti aktual, atau objek yang jarang, atau anomali. Model statistik yang menghubungkan ‘kebetulan’ dengan frekuensi suatu peristiwa berlaku untuk kasus yang melibatkan harapan pada bagian agen saat melakukan suatu tindakan. Hal ini berlaku untuk makhluk hidup dan benda mati. Namun, bila tidak melibatkan makhluk rasional digunakan istilah ‘kebetulan’ (ittifaq), sedangkan keberuntungan (bakht) dipakai untuk tindakan yang melibatkan manusia.

Jelas, sesuatu yang merupakan peristiwa langka seperti jari keenam, tidak terduga dan cenderung di bawah kategori peristiwa ‘kebetulan.’ ‘Kebetulan’ biasanya berupa peristiwa yang jarang terjadi karena ia berubah menjadi tak terduga, tapi itu tidak berarti bahwa peristiwa yang sering terjadi tidak dapat digolongkan sebagai ‘kebetulan.’ Jika kita mengambil semua elemen-elemen sebagai dalil, maka ‘kebetulan’ adalah penyebab final aksidental dan terjadi hanya ketika hasilnya tak terduga. Contoh-contoh  yang dikemukakan Ibn Sina berfungsi untuk menjelaskan definisinya.

Jika kita mengambil rujukan ke penyebab aksidental sebagai kausalitas final, maka menemukan harta karun adalah penyebab final aksidental. Dengan kata lain, menemukan harta karun dikatakan sebagai hasil tak terduga ketika seseorang menggali lubang di kebunnya, karena menggali lubang tidak selalu menghasilkan harta karun. Penyebab final esensial, yaitu niat agen (subjek) akan menjadi sebuah penjelasan yang tepat. Namun, sejauh sebagai penyebab efisien, menggali dianggap sebagai penyebab efisien esensial untuk menemukan harta karun itu. Penyebab esensial dalam terminologi Aristotelian adalah yang menetapkan akibat dalam gerakan menggali dengan temuan harta karun tersebut. Karena dalam contoh ini ada satu penyebab efisien dan ‘kebetulan’ tidak dijadikan dasar penyebab efisien, maka ia tidak berhubungan dengan penyebab efisien atau sumber dari peristiwa. Sebaliknya, dalam penafsiran Ibn Sina hal itu berhubungan dengan tujuan dan hasil nyata.

Jika sesuatu tidak mengakibatkan apa-apa dan tidak ada hubungan kausal antara dua peristiwa, maka tidak bisa dikatakan sebagai penyebab aksidental. Seperti seseorang duduk saat gerhana bulan, “tidak bisa dikatakan bahwa seseorang duduk secara ‘kebetulan’ (ittifaq an kana) menjadi penyebab gerhana bulan, tetapi yang benar adalah begitu duduk (pada waktu yang sama) terjadi gerhana bulan.”[6] Duduk bukanlah penyebab gerhana meskipun terjadi pada waktu yang sama dengan gerhana bulan—murni koinsiden temporal. Pada contoh ini, tidak ada penyebab final aksidental dalam hubungan antara duduk dan gerhana bulan, maka ini bukan peristiwa ‘kebetulan.’ Namun, karena kedua rantai sebab-akibat, satu mengarah ke gerhana bulan dan yang lain duduk, maka hasil akhirnya berasal dari Tuhan meskipun antara keduanya tidak ada hubungan langsung sebab-akibat.

Penyebab peristiwa aksidental berhubungan dengan penyebab final, hanya saja jarang mengarah kepada akhir aksidental. Apa artinya mengatakan bahwa ‘kebetulan’ merupakan penyebab final aksidental? Ada banyak kemungkinan hasil ketika seseorang menggali di kebunnya, dan semua hasil mungkin penyebab final. Setelah agen tunggal keluar untuk menggali di kebun, maka niat menjadi penyebab final esensial dan jika terdapat hasil lain, maka akan menjadi penyebab final aksidental. Sebaliknya, dalam kasus menemukan orang yang berutang setelah ditetapkan maksud untuk menemukannya, tidak dapat dikatakan bahwa itu adalah peristiwa ‘kebetulan.’ Sejak berniat untuk menemukan orang yang berutang maka hasilnya bisa tidak terduga. Di sini penyebab akhir esensial muncul kepada hasil daripada penyebab final aksidental, yaitu berupa beberapa kemungkinan tujuan dari peristiwa. Sebagaimana telah kita ketahui, sebuah peristiwa langka atau substansi terikat dengan satu-satunya ‘kebetulan’ jika secara bersamaan tak terduga. Sebagai contoh, dalam kasus eksistensi zamrud, penyebab esensial atau substansial menentukan bahwa hal itu eksis karena penyebab tersebut diperlukan untuk pembentukannya. Oleh sebab itu, muncul gagasan secara tersirat bahwa dalam semua peristiwa selalu ada penyebab efisien esensial pada setiap peristiwa ‘kebetulan’ serta penyebab final esensial untuk mencapai tujuan yang diinginkan meskipun hal tersebut mungkin atau tidak mungkin menjadi kenyataan.[7]

Hal ini penting untuk memikirkan konsep ‘aksiden’ karena terkait erat dengan ‘kebetulan.’ Peristiwa ‘aksidental’ biasanya merupakan entitas yang eksistensinya muncul dari sesuatu yang lain. Definisi ‘aksiden’ dalam al-Syifa tentang logic adalah “yang ada dalam suatu peristiwa tanpa menjadi bagian dari peristiwa tersebut, subsisten (qiwam) dari yang tidak benar tanpa ia didalamnya.”[8] ‘Aksiden’ tidak berada dalam isolasi, tetapi hanya melalui sesuatu substansi atau peristiwa dalam peristiwa ‘kebetulan.’ Pada akhirnya, substansi “terpisah dari ‘aksiden’ dan subsisten diperoleh tanpa itu.”[9] Suatu substansi tidak tergantung pada ‘aksiden’ untuk eksistensinya, meskipun kebalikannya berlaku.

Dalam Logic, ‘aksiden’ berlawanan dengan esensi. ‘Aksiden’ esensial selalu bersamaan dengan subjek yang ditautkan, seperti tiga-dimensi dalam tubuh. ‘Aksiden’ non-esensial atau predikat dicontohkan dengan ‘putih’ pada seseorang. Namun, ‘warna’ umumnya adalah aksiden esensial dari tubuh, karena tubuh harus berwarna. Dalam ontologi, ‘aksiden’ beriringan dengan substansi, dalam arti bahwa hal itu melekat pada sebuah subjek tanpa menjadi bagian darinya. Dalam pengertian ini, sembilan kategori selain substsnai adalah ‘aksiden.’[10] Beberapa ‘aksiden’ ada yang permanen dan non-permanen. Dalam logika dan ontologi disebutkan bahwa permanen atau non-permanen, ‘aksiden’ bukan bagian dari substansi atau esensi. “Substansi membentuk ‘aksiden.’ Sedangkan, ‘aksiden’ tidak meninggalkan [substansi] dalam arti ia (‘aksiden’) tidak eksis tanpanya (substansi), eksistensi ‘aksiden’ tidak terpisah secara mandiri.”[11]

Selanjutnya, jika kita memperhitungkan pembagian antara atribut permanen/ esensial dan non-permanen, konsep ‘aksiden’ disebut Ibn Sina dalam konteks pembahasan ‘kebetulan’ sebagai ‘aksiden aksidental’ (‘aksiden non-permanen), lawan dari aksiden substansial/ esensial.[12] Hubungan antara ‘kebetulan’ dan ‘aksiden aksidental’ sangat jelas karena ‘kebetulan’ terkait dengan peristiwa yang jarang terjadi, sedangkan gagasan aksiden esensial menyiratkan selalu menyertai substansi/ esensi.

Mentransfer konsep ‘aksiden aksidental’ pada teori penyebab ‘kebetulan’ dapat dikatakan bahwa penyebab ‘kebetulan’ tidak berdiri sendiri, karena ia hanya ditemukan pada peristiwa-peristiwa yang memiliki penyebab esensial dan substansial, sedangkan dirinya sendiri tidak menentukan peristiwa terjadi. Jadi, “penyebab ‘kebetulan’ muncul untuk kepentingan sesuatu, tetapi penyebab menghasilkan akibat melalui ‘aksiden’ dan ujung-ujungnya berakhir dengan ‘aksiden’ karena ia termasuk dalam kelompok penyebab yang melalui ‘aksiden’.”[13]

Relativitas aksidental vis-à-vis penyebab esensial diilustrasikan dengan batu jatuh.[14] Jika batu jatuh membuat retak kepala [seseorang], mungkin batu akan berhenti atau mungkin jatuh ke tempat lain secara alami. Jika mencapai tujuan alaminya, hal ini berhubungan dengan penyebab esensial dan tujuan aksidental (al-ghaya al’aradiyya) yang merupakan penyebab secara ‘kebetulan.’ Jika tidak mencapai tempat alami, batu jatuh adalah penyebab secara ‘kebetulan’ yang berhubungan dengan tujuan aksidental, dan hal ini menggagalkan (batil) hubungan dengan tujuan esensial.[15]

Akhir yang tak disengaja akibat batu jatuh yang meretakkan kepala seseorang itu bukan tujuan karena kecenderungan alaminya tidak demikian. Maksud dari contoh adalah bahwa benda berat seperti batu secara alami jatuh ke tanah. Ketika mau menimpa kepala, batu bisa jatuh ke tanah yang menjadi tujuan esensialnya. Jika tidak demikian, berarti melesat dari target alaminya. Jatuh adalah penyebab aksidental terhadap retaknya kepala karena kepala retak itu bukan tujuan esensial dari jatuhnya batu. Penyebab aksidental (‘kebetulan’) muncul secara terpasang kepada penyebab esensial, tetapi ia hanya muncul dalam hubungannya dengan penyebab esensial, tidak pernah muncul dengan sendirinya. Argumentasi Ibn Sina dan contoh-contohnya secara konsisten mendukung suatu kausalitas deterministik yang efisien di alam. Kita harus ingat bahwa contoh jatuhnya batu adalah ilustrasi dari kausalitas final aksidental, hal itu masuk akal jika kita menganggapnya sebagai kausalitas final aksidental yang alami. Kausalitas efisien bukan yang dimaksud dari contoh tersebut. Fakta bahwa batu adalah penyebab efisien esensial dari retaknya kepala tidak diperdebatkan.

Satu yang dapat menentukan hubungan antara ‘kebetulan’ dan penyebab efisien berdasarkan fakta bahwa penyebab efisien adalah yang memproduksi hasil ‘kebetulan’, meskipun hal itu jarang terjadi. Namun, bagi Ibn Sina ‘kebetulan’ adalah urutan penyebab final karena ia merupakan hasil yang tak terduga dari suatu peristiwa, apalagi bila hal itu disebabkan oleh penyebab efisien. Secara umum mengatakan ‘kebetulan’ adalah penyebab aksidental berarti bahwa ‘kebetulan’ sendiri tidak memperhitungkan peristiwa, tetapi hanya dalam hubungannya dengan penyebab esensial.

Pada penutup penjelasannya, Ibn Sina membedakan antara ‘kebetulan’ (ittifaq) dan keberuntungan (bakht) dengan menegaskan bahwa keberuntungan hanya ditemukan dalam tindakan yang dilakukan manusia dan peristiwa ‘kebetulan’ lebih umum dan mencakup totalitas dari proses alami.

‘Kebetulan’ (ittifaq) lebih umum daripada keberuntungan (bakht), untuk setiap [contoh] keberuntungan adalah [contoh] ‘kebetulan, tetapi tidak setiap [contoh] ‘kebetulan’ adalah [contoh] keberuntungan. Keberuntungan adalah apa yang menyebabkan suatu hal yang diharapkan, dan prinsip ini merupakan bagian dari kehendak orang dewasa yang rasional yang dikaruniai dengan pilihan. Jika keberuntungan dikatakan sebagai sesuatu yang lain atau jika kata tersebut untuk sesuatu yang lain [dari manusia], misalnya sepotong kayu; setengahnya untuk membangun masjid dan setengah lainnya untuk membangun toilet umum. Setengah yang pertama dikatakan beruntung (sa’id) dan setengah yang kedua dikatakan tidak beruntung, ini sebuah metafora. Prinsip alam (mabda) tidak dikatakan muncul oleh keberuntungan (bi al-bakht) melainkan muncul secara spontan (min tilqa’i nafsi-hi) kecuali bila terhubung dengan prinsip sukarela.[16]

Oleh karena itu, ‘kebetulan’ terjadi secara spontan atau koinsidental—seperti telah ditunjukkan, istilah ittifaqsecara harfiah berarti ‘kebetulan.’


[1] Hal ini juga tidak dimaksud sebagai hasil ‘kebetulan’ menurut Aristoteles, tetapi bisa dianggap sebagai tujuan, Physics, 196b32-196b34, hal: 119-120 menurut versi terjemahan dalam bahasa Arab, dan menyerupai penyebab final yang benar.

[2] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 68. (Al-Yasin, hal: 122).

[3] Seperti untuk kasus ‘kebetulan’ dan itu adalah akhir tertentu (ghaya), disebutkan dalam Physics (al-Tabi’iyyat). Ibn Sina, al-Syifa, al-Ilahiyyat, hal: 284.

[4] Ibn Sina, Danishnamah, al-Ilahiyyat, hal: 57-58. Le Livre de Science, hal: 172-173.

[5] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 64. (Al-Yasin, hal: 120).

[6] Versi terjemahan bahasa Arab Physics contoh tersebut berupa orang memasuki kamar mandi ketika terjadi gerhana bulan, lihat hal: 131, dan Physics, 197b27-197b28.

[7] Menurut Ibn Sina, peristiwa ‘kebetulan’ selalu memiliki penyebab sebelumnya, lihat: al-Sama wa al-‘Alam, hal 61. Untuk penjelasan bahwa penyebab final mendahului penyebab lainnya, lihat: Wisnovsky, Notes of Avicenna’s Concept of Thingness, hal: 201 dan 207-211.

[8] Ibn Sina, al-Maqulat, hal: 28.

[9] Ibid, hal: 32.

[10] Goichon, A. M., Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sina, (Paris, 1938), hal: 216-219 dan 422.

[11] Ibn Sina, al-Maqulat, hal: 37.

[12] Ibn Sina, al-Madkhal, hal: 86. Contoh dari aksiden esensial ketika genus dipredikatkan sebagai spesies, seperti ‘warna’ dinisbahkan kepada ‘putih.’ Hal ini bertentangan dengan aksiden aksidental, seperti ‘putih’ dinisbahkan kepada ‘Zaid.’ Putihnya Zaid tidak berhubungan dengan esensinya, hal: 85.

[13] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 65. Lihat: min haythu dengan Zayid dan Madkur. (Al-Yasin, hal: 120). Penyebab aksiden dijelaskan dalam Bab 12 dalam al-Sama’ al-Tabi’i. Contoh klasik dari penyebab efisien aksidental adalah dokter yang membangun rumah. Dokter esensialnya adalah menyembuhkan orang, sedangkan bangunan tidak sesuai dengan atribut esensialnya, maka aktivitas membangun rumah tidak dikatakan sebagai esensial, hal: 55-56. (Al-Yasin, hal: 100-101). Akhir aksidental dapat dikatakan dengan cara yang berbeda: sesuatu yang bertujuan tetapi tidak untuk kepentingan dirinya, yaitu alat untuk mencapai tujuan seperti minum obat agar sembuh; sesuatu yang menyertai akhir atau menimpa aksidentalnya, seperti makan untuk menghilangkan lapar dan keindahan tubuh dalam kaitannya dengan olahraga; terakhir, arah gerakan yang tidak diarahkan, tetapi berlangsung di jalur gerak itu sendiri, seperti posisi kepala di jalur jatuhnya batu, hal 58. (Al-Yasin, hal: 101).

[14] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 65-66. (Al-Yasin, hal: 121).

[15] Ibn Sina, Ibid., hal: 65-66. (Al-Yasin, hal: 121). Lihat: versi terjemahan karya Aristoteles mengenai “contoh ini [yaitu, spontan] adalah batu jatuh dan membunuh (seseorang). Batu jatuh tidak bukan demi membunuh; karena itu adalah spontan [terjadinya] jika jatuhnya baru berakibat membunuh, atau jatuhny batu dilemparkan seseorang dengan tujuan membunuh, hal: 131-132. Lihat: Aristoteles, Physics, 197b30-197b31.

[16] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 66. (Al-Yasin, hal: 121). Ibn Sina menyesuaikan contoh untuk pembaca Muslim. Versi terjemahan Arab dari karya Aristoteles menyatakan bahwa batu patung yang dibuat hanya keberuntungan yang bersifat metaforis, hal: 129. Lihat: Aristoteles, Physics, 197b9-197b11.

Konsep ‘Kebetulan’ dalam Perspektif Ibn Sina (3)

Posted in Aristoteles, Konsep Kebetulan with tags , , , , , on Januari 26, 2012 by isepmalik

Namun, klasifikasi peristiwa terkadang tidak terlalu ketat, Ibn Sina menyatakan suatu peristiwa dapat dianggap sering terjadi dan memiliki frekuensi ‘kebetulan’ yang sama terhadap hal yang lain. Misalnya, jari keenam adalah peristiwa yang jarang terjadi pada manusia, tetapi jika ada peristiwa lebih dari lima jari dan “jika daya Ilahi yang mengalir ke dalam tubuh menemukan kondisi yang lengkap (isti’dad tamm) secara alami memenuhi kepantasan bentuk (sura mustahaqqa), maka kekuatan Ilahi tidak menghilangkan bentuk materi dan menghasilkan jari keenam” dan “jika ini adalah peristiwa yang jarang ditemukan berkaitan dengan sifat universal atau bersifat anomali yang berkaitan dengan sebab-sebab yang telah disebutkan. Memang hal itu berlaku demikian.[1] Bahkan jika ada sesuatu yang umumnya dianggap peristiwa jarang terjadi dan ‘kebetulan’, hal itu akan berubah menjadi ‘memerlukan’ berdasarkan penyebabnya dan karenanya tidak memenuhi syarat sebagai peristiwa spontan. Ibn Sina menekankan bahwa untuk setiap fenomena alam, bahkan yang tampaknya tidak wajar karena tidak biasa atau jarang terjadi, tetap memerlukan penyebab. Implikasinya bahwa penyimpangan di alam memang memerlukan faktor lain dan memang harus begitu. Hal ini karena setiap peristiwa tunggal di alam ditentukan oleh penyebabnya.

Ibn Sina melanjutkan dengan mengatakan, “sepanjang eksistensi suatu hal tidak berasal dari penyebab dan tidak mengindikasikan sifat yang memungkinkan untuk muncul, maka ia tidak muncul dari bentuknya sendiri.”[2] Hal demikian merujuk kepada filsafat-pertama, metafisika. Salah satu prinsip fundamental dari ontologi mengenai kemungkinan dan yang ‘memerlukan’dalam metafisika Ibn Sina bahwa kemungkinan diperlukan manakala sesuatu menjadi eksis. Kemungkinan dan eksistensi aktual bagi Ibn Sina merupakan dua istilah yang menandakan hubungan eksklusif. Setiap eksistensi aktual adalah mungkin memerlukan: dirinya sendiri, hal lain (di luar dirinya), penyebab, dengan pengecualian Tuhan.

Jika segala sesuatu yang terjadi di alam ‘memerlukan’ faktor lain, di mana ‘kebetulan’? Apa artinya mengatakan sesuatu terjadi secara ‘kebetulan’? Menurut Aristoteles, ‘kebetulan’ ada dalam peristiwa yang jarang atau sering terjadi; pandangan ini terkadang didukung Ibn Sina sendiri.[3] Dalam al-Najat, Ibn Sina memberikan definisi mengenai peristiwa ‘kebetulan’ yang mendukung pandangan Aristotelian:

Peristiwa ‘kebetulan’ (umur ittifaqiyya) adalah peristiwa yang jarang atau sering  terjadi. Peristiwa di alam itu selalu, sering, dan tidak terjadi secara ‘kebetulan’ (ittifaqiyya). Peristiwa yang sering terjadi dengan sendirinya mengharuskan demikian kecuali ia memiliki gangguan (aiq).[4]

Ini adalah definisi standar Aristoteles mengenai ‘kebetulan’: yang tidak selalu (jarang) atau sering terjadi. Selain itu, penting untuk diperhatikan mengenai perbedaan antara alam dan ‘kebetulan’. Pada interpretasi ini, proses-proses alam adalah yang tidak selalu atau sering terjadi. Hal ini menunjukkan bahwa ‘kebetulan’ adalah sesuatu yang melampaui (beyond) alam, bersifat supernatural atau monstrous, dan tidak bisa dijelaskan oleh prinsip-prinsip ilmiah. Kita telah melihat bahwa menurut Ibn Sina peristiwa alami terjadi tanpa ketiadaan gangguan dan akibat alami yang langka juga sudah dijelaskan. Gangguan akan menentukan terhadap peristiwa yang sering terjadi daripada terhadap peristiwa yang selalu terjadi, ia mengatakan demikian dalam al-Najat. Seperti Aristoteles, Ibn Sina menyangkal bahwa ‘kebetulan’ adalah akar dari peristiwa yang selalu atau sering terjadi. Aristoteles mengklaim bahwa hal itu ditemukan dalam peristiwa yang jarang terjadi. Baginya, ‘kebetulan’ secara objektif fihubungkan dengan frekuensi dari suatu peristiwa.[5] Dengan demikian, ‘kebetulan’ ada pada peristiwa yang jarang atau konstan (terus-menerus). Peristiwa konstan misalnya gerakan bintang-bintang yang mengikuti pola tertentu dan abadi.[6]

Contoh peristiwa yang sering terjadi atau teratur adalah curah hujan di musim dingin. Dapat dengan mudah disebut peristiwa ‘kebetulan’; bandingkan dengan peristiwa hujan di musim panas, tidak diperlukan teori kausalitas secara ketat. Lebih jauh Ibn Sina menyatakan bahwa kemenjadian diperlukan pada peristiwa yang berlangsung. Dengan membingkai teori ‘kebetulan’ dalam teori memerlukan atau kausalitas sistematis, di mana setiap peristiwa memerlukan sebab, secara otomatis ‘kebetulan’ tidak termasuk penyebab atau bukan penjelasan yang dapat menjelaskan suatu peristiwa. Dengan demikian ia memenuhi teori yang mendefinisikan bahwa ‘kebetulan’ ditentukan oleh frekuensi kejadian, dan hal ini awalnya dari teori Aristoteles. Penjelasan Ibn Sina mengenai peristiwa yang selalu, sering, atau jarang terjadi merupakan bentuk penolakan terhadap model statistik yang menyatakan bahwa ‘kebetulan’ ada dalam peristiwa yang jarang terjadi tanpa kualifikasi apapun. Bahkan, ‘kebetulan’ tidak secara objektif terhubung dengan frekuensi terjadinya satu peristiwa. Contoh jari keenam berfungsi untuk menunjukkan bahwa semua peristiwa, substansi, dan alam secara umum adalah tidak mungkin; bukan memerlukan faktor lain yang ditentukan oleh tujuan dan karenanya harus begitu. Setiap peristiwa alami atau substansi diperlukan jika seseorang menganalisa penyebab utama untuk itu.[7] Jika semua  peristiwa diperlukan, mengapa Ibn Sina kesulitan untuk menjelaskan ‘kebetulan’ dengan menggunakan klasifikasi Aristoteles mengenai peristiwa yang sesuai frekuensi? Dia tampaknya mengecualikan ‘kebetulan’ dari semua peristiwa alami, bukan hanya peristiwa yang selalu dan sering terjadi saja tetapi juga menyangkut peristiwa yang jarang terjadi. Ia menyangkal bahwa ‘kebetulan’ ada pada peristiwa yang jarang terjadi. Namun, itu bukan berarti bahwa ia menyangkal ‘kebetulan’ sama sekali. Ini adalah salah satu definisi yang diberikan dalam Physics mengenai The Healing:

‘Kebetulan’ merupakan penyebab peristiwa alami dan tiada kehendak (amr) yang tidak mengharuskan selalu atau sering terjadi, berkaitan dengan demi sesuatu (tujuan) dan tidak memiliki penyebab yang mengharuskan secara esensial.[8]

Argumen di atas secara eksplisit menyatakan bahwa ‘kebetulan’ ada pada peristiwa yang memiliki sebab final, sebanyak ia memiliki sebab final itu. Artinya, ‘kebetulan’ tidak muncul pada peristiwa yang tidak memiliki tujuan. Selain itu, Ibn Sina mengikuti pandangan Aristotelian bahwa ‘kebetulan’ tidak muncul pada peristiwa yang selalu atau sering terjadi, seperti yang dilakukannya dalam bagian al-Najat yang dikutip di atas. Dia juga tampaknya menerima bahwa tidak ada penyebab esensial untuk peristiwa ‘kebetulan.’ Juga, menurut definisi ini, ‘kebetulan’ menjadi penyebab yang tidak selalu atau sering memerlukan faktor lain. Dalam argumen-argumennya, Ibn Sina tampak berbeda-beda dan bertentangan dalam mendefinisikan ‘kebetulan’; kadang-kadang menerima model statistik, pada kesempatan lain menolaknya. Pada kutipan berikut, ia tampak menolaknya:

Kita dapat mengatakan bahwa [peristiwa] ini dan itu terjadi secara ‘kebetulan’ bahkan jika peristiwa (al-amr) digunakan untuk peristiwa yang sering terjadi; seperti perkataan seseorang, “Aku mencari Zaid untuk berbisnis dan ia ditemukan di rumah.” Fakta bahwa Zaid sering ditemukan di rumah tidak mencegah [orang ini] untuk melontarkan perkataan di atas. Jawabannya adalah orang ini mengatakan hal itu tidak berkaitan dengan apa yang diucapkannya, melainkan dengan apa yang dia percaya tentang hal itu. Karena jika pendapat umum bahwa Zaid harus di rumah, orang tersebut tidak akan mengatakan bahwa ia ‘kebetulan’ [menemukan Zaid]. Sebaliknya, akan dikatakan terjadi secara ‘kebetulan’ jika orang tersebut tidak menemukannya.[9]

Dalam contoh di atas, Ibn Sina mempertahankan ‘kebetulan’ yang tidak objektif dihubungkan dengan frekuensi dari suatu peristiwa, tetapi hanya subjektif. ‘Kebetulan’ terjadi dalam situasi di mana subjek bertindak dengan hasil yang spesifik dan hasil dari tindakan adalah hal lain dari apa yang diharapkan.


[1] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 63. Bacalah idha, bagian 1 hal: 14, dan wujud, bagian 1 hal: 15 dengan Zayid dan Madkur. (Al-Yasin, hal: 119-120). Pada bagian lain, Ibn Sina menyatakan bahwa kebanyakan orang terlahir kidal. Lihat: Ibn Sina, al-Hayawan, hal: 172.

[2] Ibn Sina, al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 63. (Al-Yasin, hal: 120).

[3] Aristoteles, Physics, 197a31-197a35. Oposisi antara ‘kebetulan’ dan peristiwa yang selalu atau sering terjadi juga dinyatakan dalam: Ibn Sina, al-Syifa tentang al-Burhan (On Demonstration) sehubungan dengan pandangannya tentang eksperimentasi.

[4] Ibn Sina, al-Najat, hal: 251-252.

[5] Aristoteles, Physics, 197a19-197a20. Lihat juga bagian: 198b34-198b36.

[6] Aristoteles terlihat berhati-hati dalam membedakan antara realitas di bumi dan alam ghaib yang berhubungan dengan ‘kebetulan’; ia menekankan bahwa peristiwa ‘kebetulan’ hanya dapat diamati dalam bentuk.

[7] Ketika Ibn Sina berbicara tentang peristiwa-peristiwa “yang sering terjadi”, ia tidak lepas dari teori “memerlukan”. Adapun pengecualian terhadap keteraturan alam, karena gangguan dalam hal itu dapat dijelaskan secara kausal. Marmura, The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna, hal: 185.

[8] Ibn Sina, ­al-Sama’ al-Tabi’i, hal: 65. (Al-Yasin, hal: 120). Aristoteles menyatakan bahwa ‘kebetulan’ merupakan penyebab peristiwa yang memiliki tujuan dalam peristiwa yang tidak mengharuskan selalu atau sering terjadi. Lihat terjemahan dalam bahasa Arab untuk: Physics, 197a13-197a14, 197a31-197a32, masing-masing hal: 122 dan 124.

[9] Ibid, hal: 65. (Al-Yasin, hal: 120).