Archive for the Al-Farabi Category

Klasifikasi Ilmu Pengetahuan (3)

Posted in Klasifikasi Ilmu with tags , , , on Januari 22, 2012 by isepmalik

Etika dan Politik

Al-Farabi menympulkan penjelasannya dengan diskusi politik dengan dua sub-bagian, yaitu etika: studi tentang sifat-sifat etika, dan politik: studi tentang lembaga-lembaga politik. Keduanya memiliki kesamaan mengenai penyelidikan sifat moral dan hukum (sunan) untuk memastikan bahwa kebahagiaan sejati dapat tercapai. Untuk mencapai tujuan tersebut diperlukan “aturan kerajaan” (royal rule) dalam rangka menjaga kebahagiaan dan cara menuju ke sana.

Aturan kerajaan (ri’asah malikiyah) terdiri dari dua jenis: virtuous, yaitu sifat-sifat moral untuk melindungi kebahagiaan sejati, dan non-virtuous, yaitu sifat-sifat yang menekankan tindak-tindakan atau ciri-ciri untuk memperoleh kebahagiaan imajiner. Jika tujuan yang ingin dicapai adalah kekayaan, aturan ini disebut ignominy (nadhalah); jika ingin mencapai kehormatan, aturan ini disebut timocracy (karanah); jika ingin mencapai penaklukkan (taghallub), aturannya disebut tyranny atau despotism.

Hal ini penting untuk disebutkan karena dalam klasifikasi tentang ilmu-ilmu praktis dalam The Enumeration (Ihsa al-‘Ulum), Al-Farabi berkonsentrasi pada politik dengan merujuk pada etika. Hal ini dikarenakan ia sangat memahami karya Aristoteles yang berjudul Nicomachean Ethics (Niqumakhia) dan telah memberi komentar atas karya tersebut, tetapi tidak memberi komentar terhadap Politics. Risalah ini (Politics) adalah satu-satunya karya Aristoteles yang tidak pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab pada saat itu. Dalam Selected Excerpts (Fusul), hal itu dibenarkan bahwa Al-Farabi membahas pertanyaan mengenai etika yang akan dibahas selanjutnya.

Di dalam Ihsa al’Ulum, Al-Farabi menyatakan bahwa politik memiliki dua aspek, yaitu berlakunya hukum universal dan latihan praktis; keduanya diperkuat oleh uji pengalaman dan pengamatan panjang yang memungkinkan penguasa mampu menghadapi masalah atau situasi tertentu. Itulah sebabnya mengapa seni politik dibagi menjadi dua bagian: a) bagian legislatif, yang menetapkan aturan-aturan dan ajaran universal; dan b) bagian praktis, yang diserahkan kepada kebijaksanaan penguasa.[1]

Ilmu Pengetahuan Islam

Ihsa al-‘Ulum ditutup dengan dua ilmu pengetahuan Islam, yaitu yurisprudensi (fiqh) dan teologi (kalam). Fiqh didefinisikan sebagai seni seseorang untuk membuat kesimpulan dari pemberi hukum (Nabi) yang menyatakan sesuatu secara eksplisit dalam penentuan kasus tertentu dan apa yang secara eksplisit tidak dinyatakan.[2] Hal tersebut harus dilakukan seterang mungkin apa yang dimaksud pemberi hukum yang mengatur bangsa dan agama tertentu (millah). Masing-masing agama memiliki keyakinan tertentu yang mencakup keyakinan kepada Tuhan, sifat-Nya, dan penciptaan dunia di satu sisi, serta memiliki ritual-ritual untuk memuliakan Tuhan dan mengatur berbagai hubungan, di sisi lain. Itulah sebabnya hukum mengatur dua bagian, yaitu keyakinan dan tindakan yang secara tradisional berhubungan dengan masalah fundamental (ushul) dan yang mengatur dengan masalah partikular (furu’).

Teologi didefinisikan sebagai seni seseorang untuk mendukung keyakinan dan praktik-praktik tertentu sebagaimana diucapkan pemberi hukum serta sanggahan dari semua pernyataan yang bertentangan dengannya.[3] Teologi juga mengatur dua bagian, yaitu keyakinan dan tindakan. Keduanya akan berbeda sepanjang teolog tidak membuat deduksi dari pernyataan pemberi hukum. Teolog akan sama dengan ahli hukum ketika menggunakan prinsip yang sama dalam mendukung kepercayaannya yang diambil dari pemberi hukum, yaitu teks-teks sakral keagamaan yang terkandung dalam Al-Quran dan Hadits.

Kaum literalis atau tradisionalis mengatakan bahwa keyakinan terhadap ajaran agama tidak boleh diuji oleh penilaian atau penalaran manusia, karena teks-teks keagamaan lebih tinggi dari nalar; teks keagamaan berasal dari wahyu Ilahi dan mengandung misteri Ilahi tertentu yang tidak dapat dibatasi atau dipegang nalar manusia.[4]

Lebih lanjut kelompok ini berpendapat bahwa fungsi seluruh wahyu secara khusus untuk memenuhi kebutuhan umat manusia, oleh karena itu tidak dapat dibatasi oleh nalar; sebab bila nalar saja merasa cukup, maka tidak akan ada kebutuhan kepada kenabian atau wahyu. Kadang-kadang agama mengajarkan sesuatu yang tidak dapat diakses oleh kognisi manusia, dan ada sebagian manusia yang menolak karena ajaran tersebut tidak rasional. Selain itu, tidak peduli bagaimana tingkat kesempurnaan intelek manusia yang mungkin dicapai, posisinya bagi kelompok ini tidak lebih baik daripada seorang anak kecil atau orang bodoh. Apa yang telah diwahyukan oleh Tuhan sudah sempurna dan tidak boleh dipertanyakan. Oleh karena itu tidak diperlukan penalaran, atau teori-teori untuk mengkonfirmasi ajaran-ajaran agama.[5]

Selain kelompok tersebut, menurut Al-Farabi ada sekelompok kaum yang menamakan diri sebagai Mu’tazilah; menurut kelompok ini, pernyataan atau kata-kata pemberi hukum (Nabi) dapat ditafsirkan dengan prinsip-prinsip rasional. Selain untuk menafsirkan kata-kata pemberi hukum, prinsip-prinsip rasional dapat digunakan untuk membantah prinsip-prinsip yang bertentangan dengan ajaran agama. Bila ada prinsip yang bertentangan dengan ajaran agama, sikap yang baik adalah memilih prinsip yang sesuai dengan ajaran agama dan mengabaikan yang lainnya. Hakikatnya kelompok ini sama seperti kelompok pertama dan secara dogmatis menyatakan bahwa proposisi-proposisi agama adalah benar, karena berasal dari Nabi yang tidak akan berbohong atau tidak akan berbuat salah.[6]

Kelompok ketiga bersifat pragmatis dalam beragama. Kelompok kelima meyakini bahwa ada cara di atas wacana rasional untuk membungkam lawan. Terkadang kelompok ini menggunakan cara mengintimidasi, mengancam, atau mengacaukan untuk mencapai tujuannya.[7] Kelompok kelima lebih agresif, bagi mereka agama yang dianutnya adalah benar dan tidak perlu dipertanyakan. Kelompok ini membolehkan membantah paham di luar kelompoknya dengan setiap cara yang mungkin; tidak ragu untuk berbohong, menyesatkan, melumpuhkan, atau melebih-lebihkan apa yang diyakininya. Mereka berpedoman bahwa terhadap orang atau kelompok penentang agama dapat: 1) dinyatakan sebagai musuh, cara-cara berbohong atau menyesatkan diperbolehkan terhadapnya, dan 2) dinyatakan bukan musuh nyata, tapi digolongkan sebagai orang-orang bodoh.[8]

Pembagian golongan di atas menurut Al-Farabi sebagai berikut. Golongan pertama merujuk kepada Madzhab Hanbali atau Maliki yang jarang menggunakan argumen selain tekstual ajaran agama; golongan kedua merujuk kepada Mu’tazilah yang mendukung penafsiran ajaran agama; golongan ketiga merujuk kepada kaum apologis yang biasanya cenderung melawan kesalahan dengan kesalahan; golongan keempat dan kelima pendukung ordo religius yang membenarkan penggunaan kewenangan untuk mencapai tujuan dialektis dengan cara apapun, termasuk perang terbuka.


[1] Ibid, hal: 127.

[2] Ibid, hal: 130; dan Kitab al-Millah, hal: 50.

[3] Ibid, hal: 131; dan Kitab al-Millah, hal: 47.

[4] Ibid, hal: 132.

[5] Ibid, hal: 135.

[6] Ibid, hal: 136.

[7] Ibid, hal: 137.

[8] Ibid, hal: 138.

Iklan

Klasifikasi Ilmu Pengetahuan (2)

Posted in Klasifikasi Ilmu with tags , , , , on Januari 21, 2012 by isepmalik

Fisika dan Metafisika

Tiga bagian dari matematika, yaitu musik, dinamika, dan mekanika akan dibahas secara singkat, selanjutnya diskusi yang lebih lengkap mengenai fisika dan metafisika.

Fisika didefinisikan sebagai studi mengenai “tubuh alam dan kejadian-kejadian yang melekat padanya; di dalamnya dibahas bagaimana, dari mana, dan di mana tubuh alam dan kejadian yang melekat padanya muncul.”[1]

Al-Farabi membagi tubuh alam menjadi alami dan buatan, yang terakhir adalah sebagai produk dari pilihan atau seni manusia; sedangkan “bentuknya” independen dari pilihan atau seni manusia. Tubuh alami dan buatan yang ada tentu saja bertujuan yang baik dan memiliki sebab efisien dan material yang dapat dipahami hanya dengan cara metode demonstratif. Hal ini akan menjadi rujukan terhadap materi primer dan penyebab keumuman objek fisik yang tidak tunduk terhadap pengamatan empiris, tetapi untuk inferensi rasional saja.

Materi, bentuk, agen, dan tujuan dari keumuman tubuh alam disebut sebagai prinsip-prinsip pertama dan membentuk materi-subjek ilmu-ilmu fisik. Tubuh-tubuh alam tersebut dibagi menjadi: 1) tubuh yang sederhana, terdiri dari empat unsur: air, api, udara, dan tanah; dan 2) tubuh yang tersusun, seperti hewan dan tumbuhan. Hal inilah yang menjadi alasan mengapa ilmu fisik dibagi menjadi delapan bagian, sesuai dengan risalah ilmu fisik Aristoteles:

  1. Menyelidiki prinsip dan kejadian bahwa tubuh alam sederhana dan tersusun memiliki kesamaan. Hal ini tercakup dalam Physics Aristoteles (al-Sama’ al-Tabi’i; Physike Akroesis)
  2. Menyelidiki tubuh sederhana (empat unsur) mengenai jumlah dan sifatnya, serta unsur kelima[2] berupa benda langit. Hal ini dibahas dalam bagian pertama buku Heavens and the World (De Coelo et Mundo), seperti karya Aristoteles De Coelo yang disebut dalam sumber-sumber Arab. Pada agian ketiga dan keempat dalam buku tersebut dibahas mengenai elemen-elemen dan kejadian-kejadian yang menyertainya.
  3. Meneliti keumuman dan kerusakan tubuh alami serta elemen-elemennya. Hal ini terdapat dalam Generation and Corruption (al-Kawn wa al-Fasad).
  4. Berkaitan dengan prinsip-prinsip kejadian dan keberkahan yang menyangkut elemen-elemen eksklusif. Hal ini terdapat dalam tiga bagian pertama dari buku Meteorology (al-Athar al-‘Ulawiyah).
  5. Mempelajari tubuh yang tersusun dari unsur-unsur sederhana; ada yang berasal dari bagian yang sama (homoemera), bagian yang berbeda (yaitu organik), dan diberi bentuk seperti daging dan tulang. Hal ini terdapat dalam bagian keempat dari buku Meteorology.
  6. Mempelajari jenis-jenis tubuh alam yang terdiri dari bagian yang sama (yaitu anorganik), seperti mineral dan bebatuan. Hal ini dibahas dalam Book of Minerals.[3]
  7. Berhubungan dengan varietas-varietas tanaman, dibahas dalam Book of Plants.[4]
  8. Berhubungan dengan studi mengenai hewan, dibahas dalam Book of Animals dan De Anima.

Dua pernyataan terakhir dari Al-Farabi bermaksud untuk menjelaskan prinsip umum kehidupan hewan dan manusia.[5] Sembilan belas risalah mengenai zoologi berhubungan erat dengan Aristoteles yang dalam tradisi Arab diberi judul Book of Animals. Menurut Aristoteles, psikologi sebenarnya merupakan bagian dari ilmu pengetahuan alam sebagaimana dibahas dalam De Anima (Kitab al-Nafs) dan Parva Naturalia yang dikenal dalam tradisi Arab sebagai Kitab al-Hiss wa al-Mahsus (Sense and Sensibles).

Setelah pembahasan mengenai alam fisik, berikutnya Al-Farabi mengulas tentang metafisika atau “Ilmu Ilahi” (al-‘Ilm al-Ilahi). Kita diberitahu bahwa ilmu ini terdapat dalam karya Aristoteles yang berjudul Metaphysics (Ma Ba’d al-Tabi’ah, Metaphysica). Al-Farabi melanjutkan bahwa “Ilmu Ilahi” dibagi menjadi tiga bagian:

  1. Bagian pertama mempelajari entitas yang ada (eksistensi). (Kita dapat menyebut bagian ini sebagai ontologi yang berhubungan dengan karya Aristoteles berjudul Metaphysics, buku VII).
  2. Bagian kedua berhubungan dengan prinsip-prinsip pertama mengenai demonstrasi ilmu yang bersifat partikular, seperti prinsip logika, matematika, dan fisika yang sudah diakui kebenarannya; pada sisi lain disebutkan pula argumen-argumen yang salah dari risalah-risalah kuno dalam prinsip-prinsip pertama tersebut. Kita dapat menyebut bagian ini sebagai epistemologi metafisika. (Aristoteles menolak pandangan kaum Sofis yang mempertanyakan keabsahan pengetahuan dalam Metaphysics, buku IV).
  3. Bagian ketiga berhubungan dengan entitas imaterial dan menyelidiki apakah entitas tersebut ada atau tidak, apakah entitas tersebut banyak atau tidak, dan apakah entitas tersebut terbatas atau tak terbatas, serta ditunjukkan bahwa entitas tersebut sebenarnya ada, banyak, dan terbatas. Al-Farabi kemudian menjelaskan berbagai tingkat kesempurnaan entitas yang muncul dari yang paling sempurna untuk lebih sempurna, sampai akhirnya entitas menjadi (being) sempurna, tidak lebih sempurna dari yang ada. Tidak mungkin ada hal lain yang sama dengan entitas yang sudah menjadi sempurna tersebut. Tidak ada entitas lain yang sederajat dengannya, begitu pula kebalikannya. Ini adalah entitas Yang Pertama sebelum yang lain tidak ada dan ada; keberadaan entitas tersebut tidak menerima dari yang lain.[6] Al-Farabi menyimpulkan bahwa Yang Satu adalah yang benar-benar pertama.

Dalam mengkarakterisasi Yang Satu, Al-Farabi melampaui Aristoteles, searah dengan Plato, dan Plotinus; rumusan argumen ontologis tersebut pertama kali diusulkan oleh St. Anselmus (w. 911) dan dihidupkan kembali pada masa modern oleh Descartes (w. 1650).[7]

Al-Farabi berusaha mengejar pemikiran Platonik-Plotinian dengan berdasar pada karya Aristoteles yang berjudul Metaphysics (Buku VII) dan menjelaskan bagaimana Yang Satu menciptakan eksistensi, kesatuan, dan kebenaran untuk segala sesuatu yang lain. Yang Satu lebih layak diberi sifat-sifat eksistensi, kesatuan, dan kebenaran dari apapun; Yang Satu harus dianggap sebagai sesuatu yang identik dengan Tuhan Yang Mahakuasa.

Awalnya Al-Farabi membuat kesejajaran dengan argumen Plotinian, yaitu argumen-argumen tentang bagaimana entitas yang ada diturunkan dari Tuhan, bagaimana tata tertib dari semua yang ada, dan bagaimana semua tindakan-Nya sepenuhnya terbebas dari kontradiksi. Akhirnya, ia menyetujui Aristoteles; ia melontarkan kritikan terhadap karya Plotinus yang berjudul Uthulugia mengenai tindakan dan kreasi Tuhan. Kritikannya dilakukan dengan metode demonstratif yang menghasilkan pengetahuan meyakinkan, terhindari dari hadirnya ketidakpastian atau keraguan yang biasa terjadi pada setiap orang.[8]


[1] Ihsa al-‘Ulum, hal: 111.

[2] Pada saat itu disebut ether.

[3] Buku tersebut tidak terdapat dalam karya Aristoteles.

[4] De Plantis terdapat dalam kumpulan karya Aristoteles yang diterjemahkan dari bahasa Yunani ke dalam bahasa Latin, kemudian ke dalam bahasa Arab menjadi Kitab al-Nabat. Sumber utama Nicolaus dari Damaskus, komentator terakhir Aristoteles. W. D. Ross, Aristotle, hal: 12.

[5] Ihsa al-‘Ulum, hal: 119.

[6] Ibid, hal: 121; dan Fusul, hal: 53.

[7] Lihat: M. Fakhry, The Ontological Argument in the Arabic Tradition, the Case of Al-Farabi, Studi Islamica, 64, 1986, hal: 5-17.

[8] Ibid, hal: 123.

Klasifikasi Ilmu Pengetahuan (1)

Posted in Klasifikasi Ilmu with tags , , , , , on Januari 19, 2012 by isepmalik

Hubungan antar Ilmu Pengetahuan

Untuk lebih memahami Al-Farabi yang mewarisi pemikiran Yunani, terutama Aristoteles, penting sekali untuk menganalisis karyanya mengenai filsafat, linguistik, teologi, dan hukum dalam salah satu tulisan utamanya yang berjudul Enumeration of the Sciences (Ihsa al-‘Ulum).

Dalam pengantar risalah tersebut, Al-Farabi menyatakan bahwa tujuannya adalah untuk mengklasifikasi berbagai ilmu dan bagian-bagiannya dengan metode didaktik yang cocok untuk mengakuisisi dan mengurutkan dengan benar supaya mudah dipelajari.

Bagian pertama adalah ilmu linguistik yang berhubungan dengan: a) kata-kata dan konotasinya dalam setiap bahasa tertentu yang digunakan oleh beberapa bangsa, dan b) aturan yang mengatur penggunaan kata-kata.

Ilmu linguistik memiliki tujuh bagian: 1) the science of single terms; 2) the science of compound expressions; 3) the science of the laws of single terms; 4) the science of the laws of compound expressions; 5) the science of orthography; 6) the science of locution; dan 7) the science of prosody or versification.[1]

Klasifikasi ini diikuti dengan penjelasan singkat tentang subjek dari tujuh bagian ilmu linguistik, terutama transmisi dari istilah yang digunakan oleh setiap bangsa dan warisan sastra yang diciptakan oleh pemikir, penyair, dan para ahli. Al-Farabi kemudian membuat beberapa komentar pada bagian-bagiannya.

Logika dan Matematika

Bagian kedua adalah ilmu filsafat. Bagian ini mencerminkan pengaruh dari Aristoteles. Al-Kindi telah memberikan contoh yang tidak terlalu jelas dan eklektis dalam Quantity of Aristotle’s Writings (Kammiyat Kutub Aristutalis).[2] Sebaliknya, klasifikasi yang dibuat Al-Farabi menyeluruh dan sistematis. Dimulai dengan logika, ia mendefinisikannya sebagai seni yang menetapkan hukum-hukum umum yang mengatur dan memandu pikiran menuju jalan kebenaran yang hak supaya jauh dari kesalahan.[3] Bagi Al-Farabi, logika memiliki analogi tertentu untuk tata bahasa, sejauh logika memberi kita aturan yang mengatur intelegensi (ma’qulat). Dengan cara yang sama bahwa tata bahasa memberi kita aturan yang mengatur istilah atau ekspresi tertentu. Al-Farabi mencatat bahwa ada perbedaan besar antara keduanya, dan mengkritik mereka yang mengklaim bahwa studi logika adalah berlebihan. Seperti tata bahasa, keduanya harus dikuasai dengan berlatih penalaran logis, sama seperti menguasai tata bahasa dengan menghafal wacana sastra dan puitis.[4]

Bagian logika ini kemudian disesuaikan dengan tradisi Arab dan Syria, sesuai dengan Organon Arostoteles yang menambahkan tradisi Rhetorica dan Poetica. Bagian ini sesuai dengan tiga mode ekspresi—internal, eksternal, dan kombinasi keduanya—serta lima mode deduksi (qiyas): demonstratif, dialektis, sopistikal, retorika, dan puitis.

Al-Farabi kemudian mengklasifikasi Organon menjadi delapan bagian:

  1. Categories (Ma’qulat, Qatigurais) yang berkaitan dengan single terms dan peraturan yang mengaturnya.
  2. On intepretation (Ibarah, Yunani: Bari Ermenias, Peri Hermeias) yang berkaitan dengan proposisi atau compound expressions.
  3. Prior Analytics (Qiyas, Analytica Priora) yang berkaitan dengan aturan wacana umum.
  4. Posterior Analytica (Kitab al-Burhan, Analytica Posteriora) yang berkaitan dengan aturan argumen demonstratif.
  5. Dialectic (Mawadi Jadaliyah, Topica) yang berkaitan dengan argumen dialektis atau pertanyaan dan jawabannya.
  6. Sophistics (Mughalatah, Sophistica).
  7. Rhetoric (Khatabah, Rhetorica) yang berkaitan dengan argumen retoris.
  8. Poetics (Kitab al-Syi’ir, Poetica) yang berkaitan dengan wacana dan varietas puitis, serta aturan penggubahan syair.[5]

Ilmu matematika (al-Ta’alim; berasal dari kata Yunani manthano yang artinya belajar) menurut Al-Farabi terdiri dari tujuh bagian: aritmatika, geometri, optik, astronomi, musik, dinamika, dan mekanika. Masing-masingnya memiliki bagian teoritis dan praktis; yang pertama (teoritis) berurusan dengan sifat materi subjek dan yang kedua (praktis) dengan aplikasinya. Terdapat pernyataan Al-Farabi yang menarik mengenai astronomi, yang menurutnya terbagi menjadi astrologi (‘ilm ahkam al-nujum) dan “matematika astronomi”. Mengenai astrologi, ia membuat risalah sangat kritis berjudul Valid and Invalid Inferences in Astrology (Ma Yasuh wa ma la Yasuh min ‘Ilm Ahkam al-Nujum); astrologi didefinisikan olehnya sebagai “pengetahuan tentang cara di mana planet berfungsi sebagai pertanda dari kejadian di masa depan, sebagai indeks dari sebagian besar apa yang terjadi hari ini, atau di masa lalu.[6]

Dalam risalah penting ini, Al-Farabi mengemukakan serangkaian argumen yang menunjukkan bahwa klaim-klaim para astrolog tidak selalu dapat diandalkan. Menurutnya, kejadian di dunia ditentukan oleh sebab-sebab tertentu yang dapat dipastikan, atau oleh penyebab yang murni kebetulan. Meskipun benar bahwa benda-benda langit memberikan pengaruh tertentu pada peristiwa terestrial yang diamati, pengaruhnya terdiri dari dua jenis. Pertama, beberapa efek dapat ditentukan melalui perhitungan astronomi atau faktor fisik seperti kedekatannya dengan matahari yang merupakan penyebab dari pemanasan. Kedua, peristiwa kebetulan seperti kematian orang saat matahari terbenam atau terbit. Jenis terakhir ini tidak ditentukan dan tidak tunduk pada pengaruh benda-benda langit dengan cara apapun. Lebih lanjut Al-Farabi mengemukakan bahwa sebenarnya tidak ada peristiwa kebetulan yang penyebabnya tidak diketahui; tidak akan ada ruang tersisa untuk ketakutan dan harapan, dan tidak akan ada tatanan alam yang berhubungan dengan manusia yang terjadi secara kebetulan. Tetapi karena takut dan berharap, tidak akan ada yang berani membuat ketentuan untuk masa depan dan tidak akan ada bawahan yang mematuhi atasannya, kecuali yang harus ditaati adalah Tuhan. Jadi, bila seseorang meyakini urutan peristiwa masa depan, ia bodoh bila merencanakan masa depan.[7]

Al-Farabi berpendapat bahwa efek pergerakan benda langit harus melalui pengamatan, eksistensinya lebih mungkin dibandingkan non-eksistensinya atau sebaliknya, dan karena alasan itu tidak dapat ditentukan dengan deduksi apapun. Dalam banyak kasus, pengalaman itu sendiri berguna dalam hal-hal yang mungkin; bila dalam hal yang sama-sama mungkin atau tidak mungkin, pengalaman akan menjadi sia-sia.

Selanjutnya Al-Farabi berargumen bahwa semua peristiwa alam adalah mungkin atau kontingen. Namun, hal-hal yang mungkin tidak diketahui telah disebut kemungkinan oleh orang-orang yang tingkat berpikirnya terbatas untuk mencari penyebab kejadian di bumi atau langit melalui perhitungan. Tidak dapat dipungkiri bahwa dalam kasus-kasus tertentu pengaruh benda-benda langit pada peristiwa di bumi dapat ditentukan secara akurat, seperti yang terjadi dalam matahari dan kedekatannya dengan tempat lembab tertentu menjadi penyebab penguapan, pembentukan awan dan hujan yang dapat menyebabkan sakit atau kematian. Namun, ketika menegaskan bahwa kejadian tersebut dapat diketahui oleh perhitungan astronomi adalah tanda kebodohan.[8] Pengaruh sebenarnya ditentukan dan bergantung pada sifat dan gerakan benda-benda langit yang tak dapat diubah; tetapi ketika merujuk pengaruh orang terhadap konjungsi tertentu dari planet adalah konjektur murni.

Sebagai contoh dari klaim yang salah dari astrolog, Al-Farabi mengutip pengaruh dugaan gerhana matahari terhadap kematian beberapa raja. Sebenarnya, gerhana matahari terjadi karena interposisi bulan diantara matahari dan bumi. Astrolog mengatakan bahwa setiap kali cahaya matahari tertutup oleh awan, raja akan mati atau akan terjadi bencana di bumi. Al-Farabi mengatakan bahwa pendapat tersebut dikeluarkan oleh orang-orang bodoh yang jauh dari sifat bijaksana.[9] Al-Farabi kemudian melanjutkan dengan mengatakan bahwa tidak dapat dipungkiri karena faktor ketenaran dan pertanda dari astrolog kadang-kadang terbukti benar, kadang-kadang pula salah. Jika demikian, maka hal itu hanya dapat digambarkan sebagai dugaan, probabilitas, atau bentuk ramalan saja.

Akhirnya, Al-Farabi bertanya, mengapa para astrolog yang terkenal tersebut tidak bisa meramalkan nasib mereka sendiri? Maka dapat diasumsikan bahwa mereka melakukan itu sebagai profesi yang disengaja untuk mencari keuntungan atau keserakahan.[10]

Di sisi lain, matematika astronomi adalah studi tentang bumi dan benda-benda langit dengan maksud untuk menentukan: a) bentuk, posisi, jarak, dan hubungan antar benda langit; b) gerakan dan jumlahnya bersifat umum dan khas untuk setiap benda langit; c) gerakan, posisi dalam zodiak, dan efek benda langit pada fenomena terestrial seperti gerhana matahari dan bulan memiliki keteraturan; d) pembagian daerah bumi yang dapat dihuni dan tidak. Hal ini dilakukan untuk menentukan divisi atau zona utama dan cara di mana zona ini dipengaruhi oleh gerakan universal benda langit seperti pergantian siang dan malam.[11]


[1] Ihsa al-Ulum, hal: 59.

[2] Rasail al-Kindi al-Falsafiyah, II, hal: 363.

[3] Ibid, hal: 67.

[4] Ibid, hal: 73.

[5] Ibid, hal: 89.

[6] Ibid, hal: 102.

[7] Ma Yasuh wa ma la yasuh, hal: 106.

[8] Ibid, hal: 110.

[9] Ibid, hal: 112.

[10] Ibid, hal: 114.

[11] Ibid, hal: 103.

Plato dan Filsafatnya (2)

Posted in Plato dan Filsafatnya on Maret 3, 2011 by isepmalik

Plato dalam Cratylus berdasarkan klaim ahli bahasa bahwa pengetahuan sejati dapat dicapai dengan pemahaman tinggi kata-kata dan konotasinya sebagaimana yang dipahami oleh orang-orang yang berbicara dengan bahasa tertentu; sehingga orang yang menguasai konotasi kata-kata akan memperoleh pengetahuan tentang suatu esensi. Pandangan linguistik ditolak oleh Plato. Menurut Al-Farabi, Plato menyatakan bahwa puisi, seni penggubahan syair atau kemahiran membaca puisi, serta pemahaman makna syair pujian dan kaidahnya dapat menghasilkan pengetahuan sejati atau berkontribusi untuk mengejar kesalehan hidup. Dia menyimpulkan dalam karyanya yang berjudul Ion bahwa metode puitis secara umum mampu mengarahkan pada pencapaian yang teoritis dan praktis.[1]

Plato juga dikenal begitu keras kutukannya terhadap puisi yang dikatakannya sebagai imitasi rendahan dari realitas. Kepada penyair, khususnya penyair mitologi seperti Homer dan Hesiod dianggap telah melakukan tindakan memalukan para dewa atau para penyair tersebut mewakili para penyihir dalam berbagai bentuk. Plato mengatakan dalam Republic, ‘sifat Tuhan harus sempurna dalam segala hal dan karena itu akan menjadi hal terakhir untuk transformasi’.[2] Sejauh yang saya tahu, Al-Farabi tidak sepenuhnya menyetujui penilaian kritis mengenai sifat puisi oleh Plato. Menurut Al-Farabi, selanjutnya Plato menyelidiki metode retoris masing-masing di dalam Gorgias, Sophist, dan Euthydemus dan menunjukkan bahwa salah satu metode ini mampu mencapai tujuan pengetahuan dan kebajikan. Lebih jauh Plato mengkritik di dalam Sophist sebagai metode untuk menggambarkan instruksi olahraga belaka (la’ib) yang tidak mengarah pada pengetahuan yang menguntungkan  baik secara teoritis atau praktis.[3]

Menurut Al-Farabi, mengenai dialektika (jadal) Plato menunjukkan di dalam Parmenides bahwa seni ini sangat bermanfaat dalam melayani fungsi pendahuluan di dalam pendidikan. Memang, Plato percaya bahwa seseorang tidak dapat memperoleh pengetahuan sejati tanpa pelatihan sebelumnya di dalam dialektika.

Setelah selesai mengulas tentang kebajikan dan sarana umum teori pengetahuan, Plato kemudian beralih ke seni praktis. Menurut Al-Farabi, di dalam Alcibiades II (Minor), Platon mengatakan bahwa apa yang dianggap masyarakat sebagai tindakan baik atau tidak baik sebenarnya tidak seperti itu. Dalam Hipparchus, ia menunjukkan bahwa seni hanya menguntungkan dan bermanfaat bila ditunjang dengan pengetahuan dan cara hidup berbudi luhur menuju kesempurnaan manusia, tetapi tidak ada seni praktis yang mampu sampai kepada ‘kesempurnaan sejati’.[4]


[1] Ibid., hal. 7.

[2] Republic, II, hal. 380.

[3] Ibid., hal. 9.

[4] Ibid., hal. 11.

Plato dan Filsafatnya (1)

Posted in Plato dan Filsafatnya on Februari 25, 2011 by isepmalik

Dari tiga puluh dua “Dialog” karya Plato, sejumlah besar yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab berasal dari kompendium Galen atau ‘sinopsis’. Dari “Dialog” ini, Timaeus dan Laws telah diterjemahkan Yahya Ibn Al-Bitriq dan selanjutnya oleh Hunain Ibnu Ishaq dan Yahya Ibnu Adi. Crito, Parmenides, Republic, Phaedo, Cratylus, Euthydemus, dan Sophist yang diterjemahkan Hunain Ibnu Ishaq dan bersama muridnya Isa Ibn Yahya.[1] Sebagian besar dari terjemahan ini tidak sampai kepada kita sekarang, kecuali Laws, Timaeus, fragmen dari Phaedo, Apology, dan Crito.

Dalam risalahnya yang berjudul Philosophy of Plato, Its Parts and the Order of Its arts, Al-Farabi sepenuhnya menguasai terjemahan ini selain beberapa sumber Yunani lainnya yang berbentuk ringkasan materi dari semua “Dialog” ke dalam bahasa Arab. Dia memulai eksposisi tentang filsafat Plato dalam risalah Alcibiades bahwa kesempurnaan manusia tidak semata-mata terdapat dalam tubuh yang sehat, kesejahteraan material, kemuliaan, atau persahabatan dan kerabat. Menurutnya, kesempurnaan yang dapat membuat kebahagiaan bagi manusia terdiri dari ilmu sejati (‘ilm) dan berbudi luhur (sirah).[2]

Kita diberitahu Al-Farabi mengenai pernyataan Plato dalam Theaetetus bahwa pengetahuan sejati adalah pengetahuan yang penting dari hal-hal yang eksis; sedangkan berbudi luhur dapat dilakukan melalui tindakan-tindakan yang kondusif bagi kebahagiaan sebagaimana dinyatakan Plato dalam Philebus. (Di tempat lain,[3] Al-Farabi mengidentifikasi kesempurnaan manusia dengan pengetahuan Tuhan, keesaan-Nya, kebijaksanaan dan keadilan, ditambahkan pula bahwa filsuf sejati adalah orang yang ‘meneladani sifat Tuhan (homoiosis Theo) semaksimal mungkin’, sebagaimana dinyatakan Plato dalam Theaetetus. Ketika menyelidiki lebih lanjut sifat pengetahuan sejati, kita diberitahu Al-Farabi bahwa Plato dalam “Dialog” menyangkal klaim Protagoras yang Sofis, pengetahuan sejati tidak mungkin tercapai tetapi hanya dalam bentuk opini (doxa, zhan). Pada Meno dalam “Dialog” ia bertanya, apakah pengetahuan sejati diperoleh melalui pengajaran atau hanya menunggu kesempatan sehingga apa yang tidak diketahui akan tetap selamanya tidak diketahui atau diketahui.[4]

Setelah membantah pandangan Protagoras, Plato kemudian mulai mengidentifikasi jenis penyelidikan (fahs) yang dapat menyebabkan pengetahuan sejati. Pendapat-pendapat yang berkembang ia dengan berbagai pandangan yang dimulai dengan penyelidikan (diyaniyah) keagamaan atau ‘seni silogisme keagamaan’ (Al-Farabi mungkin mengartikannya sebagai teologi [‘ilm al-kalam]. Dia menyimpulkan dalam Euthyphro bahwa penyelidikan dan seni tidak mampu menghasilkan pengetahuan sejati atau pada suatu cara hidup yang berbudi luhur.[5]


[1] Lihat: M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Hal. 13.

[2] Falsafah Aflatun, Hal. 3.

[3] Ma Yanbaqhi an Yataqaddam al-Falsafah, Hal. 53.

[4] Ibid., hal. 6; Meno, hal. 80, fokus diskusi sebenarnya mengenai apakah kebajikan itu dapat dipelajari atau tidak.

[5] Ibid., hal. 6.

Pra-Sokrates, Stoik, dan Peripatetik

Posted in Stoik dan Peripatetik on Februari 22, 2011 by isepmalik

Sebuah contoh dari luasnya pengetahuan historis Al-Farabi adalah catatan yang ia berikan dalam karya pendek berjudul What Ought to Precede the Study of Philosophy (Ma Yanbaqhi an Yataqaddam al-Falsafah) mengenai berbagai sekolah filsafat Yunani dan para pendirinya. Ia menyebutkan Sekolah Pythagoras dengan pendirinya yang bernama Pythagoras; Sekolah Cyrenaic didirikan oleh Aristippus yang merupakan para pengikut Chryssippus, dikenal sebagai ‘orang-orang di Stoa’ karena di situlah tempat pengajaran berlangsung. Dalam konteks ini, Al-Farabi tidak menyebutkan nama pendiri sebenarnya dari Sekolah Stoic yang bernama Zeno dari Citium di Siprus. Sekolah Cynic didirikan oleh Diogenes yang pengikutnya dikenal sebagai ‘anjing’ (kuwon dalam bahasa Yunani merupakan asal kata dari cynic) karena mereka menganjurkan pengabaian tugas sipil, kasih sayang, dan persaudaraan yang semuanya berkaitan dengan ciri-ciri anjing.

Selanjutnya Al-Farabi menyebutkan sebuah sekolah yang berasal dari para pengikut Pyrrho (Furun) yang disebut Negators (Mani’ah), karena mereka menegasikan pengetahuan dan melarang orang untuk belajar. Disebutkan pula sekolah yang didirikan para pengikut Epicurus atau biasa disebut Hedonist yang menyatakan bahwa tujuan dasar dari filsafat adalah mencari kenikmatan.

Penjelasan ini ditutup dengan penjelasan mengenai Peripatetik (Mashsha’iyyun) atau pengikut Plato dan Aristoteles, disebut demikian karena ketika mengajar mereka berjalan atau melenggang (dari kata Yunani Peripatein).[1] (catatan ini berlaku untuk praktek Aristoteles di pagi hari ketika memberikan kuliah pada mata pelajaran lanjutan di Lyceum, tetapi tidak berlaku untuk Plato.) Catatan ini tidak mengejutkan mengingat tesis Al-Farabi dalam Two Sages (hakimain) mengenai isu-isu kunci yang sempurna.

Selanjutnya, Al-Farabi memperlihatkan materi-subjek dalam buku Aristoteles sangat mengagumkan sebagaimana ditulis dalam bukunya Philosophy of Aristotle dan Enumeration of the Sciences yang akan dibahas nanti, insya Allah. Dalam hal ini dia merujuk kepada karya tradisional Aristoteles sebagaimana tercermin dalam tradisi Arab ketika merujuk Physics sebagai al-Sama al-Tabi’i (Physike Akroasis). Salah satu  ketentuan metode pengajaran Plato bahwa studi filsafat harus didahului dengan penguasaan geometri; maka tidak mengherankan bila prasasti yang menghiasi pintu masuk ke Akademinya berbunyi ‘Tidak ada yang boleh masuk kecuali ahli geometri’.[2] Metode ini berbanding terbalik dengan ajaran Theophrastus yang merupakan penerus Aristoteles sebagai kepala di Lyceum, ia menyatakan bahwa pembangunan karakter harus mendahului studi filsafat. Plato menyatakan bahwa hanya mereka yang murni hatinya dapat mendekati sesuatu yang murni, pernyataan ini dibenarkan oleh Hippocrates: jika memakan benda najis, Anda akan meningkatkan kecenderungan terhadap yang jahat. Adapun Boethius dari Sidon menyatakan bahwa studi filsafat harus dimulai dengan fisika, pernyataan ini bertentangan dengan muridnya bernama Andronicus yang menyatakan bahwa penelitian tersebut harus dimulai dengan bidang logika.[3]


[1] Ma Yanbaqhi an Yuqaddam Qabla Ta’allum al-Falsafah, hal. 50.

[2] Ibid, hal. 52.

[3] Ibid, hal. 53. Andronicus dari Rhodes (40 SM) merupakan editor tulisan-tulisan Aristoteles dan kepala kesebelas di Lyceum. Boethius adalah muridnya. W. Windelband, History of Ancient Philosophy, hal. 302.

Filsafat dan Agama (2)

Posted in Filsafat dan Agama on Februari 18, 2011 by isepmalik

Al-Farabi menegaskan kembali keutamaan dan kekurangan filsafat ketika membahas hubungan antara filsafat dan agama; agama memberikan sesuatu yang lebih utama dari filsafat, keutamaan tersebut menghasilkan kebenaran yang lebih jauh dari filsafat. Persoalan ini dipersulit ketika pemberi hukum (Nabi) bukan berasal dari pendapat atau keyakinannya sendiri ketika mengajar masyarakat mengenai sistem filsafat yang terjadi pada zamannya atau bukan berasal dari pendapat atau kepercayaan yang diusulkan oleh agama sebelumnya. Kesulitan selanjutnya ketika pemberi hukum berhasil mengulangi proses yang sama untuk mengikuti jejak pendahulu agamanya.

Kadang-kadang ajaran agama-agama tertentu yang didasarkan pada filosofi asli ditransmisikan ke negara-negara atau komunitas tertentu (ummah) yang masyarakatnya tidak menyadari fakta bahwa prinsip-prinsip atau doktrin-doktrin yang diajarkan agama mereka hanyalah ‘representasi’ dari prinsip-prinsip filosofis atau peribahasa yang tidak mereka ketahui. Selanjutnya, seolah-olah ada kesan bahwa terdapat pertentangan antara filsafat dan agama; para filsuf dipaksa untuk berhadapan dengan agamawan (ahl al-millah), tetapi mereka mempertahankan bahwa tidak ada pertentangan dengan agama melainkan anggapan itu beradal dari agamawan sendiri. Agamawan kemudian diingatkan bahwa proposisi keyakinan agama mereka bertumpu kepada representasi proposisi atau prinsip-prinsip filosofis asli.[1]

Sebagai kesimpulan, Al-Farabi tidak mengesampingkan kemungkinan bangsa-bangsa tertentu menunjukkan ketertarikan kepada filsafat, tetapi ada pula bangsa-bangsa yang merespon biasa-biasa saja atau melarang sama sekali. Alasan larangan ini biasanya dinyatakan bahwa bangsa-bangsa yang bersangkutan tidak cocok bila diajarkan ‘kebenaran murni’ atau hal-hal teoretis umumnya, tetapi setuju bila pengajaran diberikan dengan jalan lain melalui ‘analogi kebenaran’ secara praktis. Kadang-kadang, penguasa bersedia untuk menyebarkan atau membela keyakinan agama palsu dengan tujuan mewujudkan kepuasan atau kesejahteraan mereka sendiri, terlepas dari kepuasan atau kesejahteraan rakyatnya.


[1] Ibid., hal. 155.