Archive for the GURU Category

Ruang-waktu dan kecepatan cahaya (1)

Posted in Konsep Waktu with tags , , , , , on Maret 29, 2013 by isepmalik

Meskipun kemunculan waktu tidak seperti ruang, dalam teori Relativitas ia diperlakukan sebagai dimensi riil seperti halnya ketiga dimensi lainnya dari ruang (panjang, lebar, tinggi: x, y, z). Dalam Relativitas, setiap titik dalam universe dapat dinyatakan dalam istilah-istilah dari empat-dimensi koordinat ruang-waktu (x, y, z, t); kita tidak menyatakan waktu sendirian atau ruang sendirian, tetapi kesatuan tunggal yang disebut ruang-waktu.[1]

Demikian juga, Ibn ‘Arabi menggambarkan fisik universe sebagai sesuatu yang ‘terbatas dalam waktu dan ruang’. Lebih jauh, salah satu hal terpenting pandangan Ibn ‘Arabi tentang waktu adalah pertimbangan bahwa kita mendiami pada ‘Sabtu’, sementara enam ‘Hari’ kosmik lainnya dari Minggu sampai Jumat diperhitungkan untuk penciptaan dunia—di mana dengan kontinu berlangsung penciptaan ulang oleh Allah—dalam ruang. Allah menciptakan dunia tiga-dimensi (aktualnya enam-dimensi/arah jika kita mempertimbangkan dua arah untuk setiap dimensi) dalam enam ‘Hari’ dari Minggu sampai Jumat, tetapi wujud manusia hanya menyaksikan Sabtu karena dalam enam hari lainnya dari seminggu kita (bersamaan dengan selebihnya penciptaan) masih dalam wujud diciptakan. Ibn ‘Arabi mempertahankan bahwa proses penciptaan yang bersifat ketuhanan ini berulang setiap satu momen, sebagaimana akan dijelaskan selanjutnya.

Namun demikian, hasil yang dapat kita katakan bahwa waktu (‘Sabtu’), meskipun ini khusus, adalah seperti satu dari enam Hari lainnya yang bersesuaian kepada enam (atau tiga) dimensi spasial. Bagi Ibn ‘Arabi, sesungguhnya dunia terbatas dalam tujuh ‘dimensi’ ruang-waktu (6 ditambah 1) yang serupa—sebab, semuanya adalah ‘hari’. Ini merupakan makna mendasar dari beberapa versi dalam Al-Quran yang merinci bahwa Allah menciptakan surga dan Bumi ‘dalam enam Hari’ (bersesuaian kepada ruang) dan ‘kemudian Ia naik [yaitu pada Sabtu, bersesuaian kepada waktu] pada Singgasana’ (Al-Quran 7:45, 10:3, 11:7, 25:59, 32:4, 50:38 dan 57:4). Ini juga dapat dengan mudah dipahami jika kita mengingat kembali bahwa makna aktual waktu adalah diberlakukan untuk eksistensi dunia dalam momen masa kekinian, bukan masa lampau atau yang akan datang. Jadi manifestasi eksistensi terbatas dalam ruang dan waktu sehingga keduanya merujuk kepada eksistensi, dan tidak memiliki makna ketika berlangsung oleh dirinya sendiri tanpa objek atau peristiwa yang terjadi di dalamnya. Konsep baru ini merupakan salah satu aspek penting untuk teori Relativitas yang mempertimbangkan waktu sebagai satu dimensi dari empat-dimensi ruang-waktu, khususnya sejak Ibn ‘Arabi merinci hal yang menarik tentang bagaimana tujuh Hari dari Seminggu kosmik saling berhubungan, sebagaimana akan kita bahas selanjutnya.

Sebagian sudah jelas dan ada juga sebagian yang masih tersembunyi mengenai perbedaan antara ruang dan waktu. Pada permulaan bab 59 dan dalam bab 559 (yang meringkaskan kontribusi kunci setiap bab sebelumnya dari Futuhat), Ibn ‘Arabi mencatat kemiripan dan perbedaan antara ruang dan waktu. ‘Waktu’, ia mengatakan, ‘adalah seperti ruang, perluasannya tidak memiliki batas (paling luar)’. Kemudian ia menambahkan:

Ruang merupakan atribut dari sesuatu yang eksis, tetapi waktu adalah atribut dari sesuatu yang terbatas tetapi tidak perlu eksis. Ruang ditetapkan oleh siapa yang duduk di dalamnya, dan waktu dihitung berdasarkan nafas. (Status ontologis dari) ‘bergantung pada kemungkinan’ (imkan) mempengaruhi waktu dan ruang. Waktu memiliki fondasi (ontologi) yang merujuk balik kepada dan berdasarkan atas Nama yang bersifat ketuhanan ‘Zaman’ (al-dahr). Ruang muncul berdasarkan ‘pendirian’ (istiwa) (dari yang Maha Rahmat pada Singgasana, 20:5), dan waktu muncul berdasarkan ‘turunnya (Tuhan) kepada surga (yang paling bawah)’ (merujuk kepada hadis: “Tuhan yang Maha Agung turun setiap malam, dalam sepertiga malam akhir menuju langit paling bawah…’ [Kanzul Ummal: 3351, 3355, 3388]). Tetapi waktu juga terdapat dalam Debu (berbentuk butiran sangat halus, ‘ama’) meskipun sebelum ‘pendirian’. Waktu merupakan kondisi untuk peristiwa seperti halnya makna untuk surat, dan ruang bukan seperti kondisi, jadi ia bukan seperti surat. Waktu terbatas melalui pembagian berdasarkan ‘sekarang’ dan tidak memerlukan eksistensi objek, tetapi ruang tidak dapat dipahami tanpa objek (yang menempatinya), jadi ia merupakan jenis dari (ontologi) ‘rumah’ (untuk sesuatu yang diciptakan di dalamnya).

Pada sisi lain, konsep pemakaian waktu untuk mengukur jarak sudah digunakan orang-orang Arab kuno yang mengukur jarak selama perjalanan yang mereka lalui, biasanya dengan unta. Tetapi Ibn ‘Arabi menggunakan konsep ini jauh lebih abstrak, cara yang dapat dibandingkan dengan bentuk pengukuran yang sekarang secara luas digunakan dalam astronomi: tahun cahaya. Dalam beberapa tempat ia berulang-ulang mengatakan bahwa jarak antara bola-bola langit adalah bilangan khusus dari ‘tahun’, tanpa merinci apakah kecepatan atau bentuk gerakan yang mungkin terlibat. Misalnya, ia mengatakan bahwa jarak antara puncak dan dasar Jahannam adalah ‘tujuh ribu lima ratus tahun’. Dan pada bagian lain ia mengatakan bahwa Jahannam adalah (atau ‘akan menjadi’) seluruh situasi ruang dari Bumi sampai bagian bawah bintang-bintang tetap (konstelasi Bulan).


[1] Untuk penjelasan lebih rinci tentang subjek ini, lihat: Minkowski, H. (1923). ‘Space and Time’, dalam The Theory of Relativity, editor. H. A. Lorentz, A. Einstein, H. Minkowski dan H. Weyl, London: Methuen; dan Hinton, Charles H. & Rucker R. (editor). (1980). Speculation on the Fourth Dimension Selected Writing of C. H. Hinton. New York: Dover Publications.

Iklan

Asal Mula Waktu?

Posted in Konsep Waktu with tags , , , , , on Maret 29, 2013 by isepmalik

Jika kita tidak dapat mengatakan tentang asal mula dunia dalam waktu, kita masih dapat bertanya tentang asam mula waktu dalam dunia. Sebagaimana Ibn ‘Arabi katakan, kita tidak dapat bertanya kapan waktu dimulai, karena kata ‘kapan’ memerlukan ketetapan waktu sebelumnya. Tetapi kita dapat bertanya bagaimana waktu dimulai?

Dalam merespon pertanyaan kosmologis ini, Ibn ‘Arabi berargumen bahwa alami dan para-alami tipe waktu bersumber dalam Jiwa Universal yang memiliki dua daya: aktif dan intelektif (quwwa ‘amaliyya dan quwwa ‘ilmiyya). Daya aktif berada ‘dalam muatan gerakan’ tubuh dan objek,[1] sementara daya intelektif adalah kemampuan menerima pengetahuan, atau memperbarui keadaan spiritual jiwa. Jadi waktu fisik (yaitu berhubungan dengan objek fisik) adalah ketika tubuh menjaga gerakan untuk melindungi eksistensinya, dan waktu spiritual adalah ketika wujud hati manusia menerima pengetahuan dari Tuhannya. Oleh karena itu, waktu fisik bersumber dari daya aktif Jiwa Universal, sementara waktu spiritual bersumber dari daya intelektifnya.

Dengan kata lain, oleh karena waktu alami (atau fisik) adalah konsekuensi dari gerakan material dalam Alam, ini bersumber dengan bola isotropik di mana bola pertama dalam Alam merupakan tubuh pertama yang diciptakan. Ketika bola isotropik ini (al-falak al-atlas) sudah diciptakan dan mulai bergerak, gerakannya ditetapkan sebagai waktu alami. Tetapi karena bola ini adalah isotropik—sama dalam semua arah—maka tidak mungkin untuk mengukur waktu dalam bulatan ini karena tidak ada cara untuk membandingkan gerakan kepadanya. Dan ketika Allah menciptakan bola kedua yang meliputi bintang-bintang paling jauh (galaksi) yang biasanya disebut bintang-bintang tetap, gerakan bintang-bintang tersebut dalam bulatan ini ditetapkan sebagai hari ketika berevolusi sempurna dari bola ini: ‘Ketika Allah menyebabkan bola lebih tinggi untuk bergerak dan Ia menciptakan hari-hari dalam bola pertama (bulatan isotropik) dan ia ditetapkan sebagai (hari) dalam bola kedua adalah bola bintang tetap yang nyata’ [Ayyam al-Sha’n: 6].

Namun demikian, sebagaimana Ibn ‘Arabi katakan, gerakan dari bola isotropik secara aktual ditentukan dari atas; ia dimulai ketika derajat pertama dari Gemini sesuai dengan sifat Ketuhanan ‘Kaki’ pada ‘Alas’ (kursi)[2] di atas bola isotropik, dan setelah satu kali revolusi sempurna, penciptaan ‘Hari’ kosmik pertama dilakukan, dan ini adalah Minggu. Kemudian proses penciptaan dengan sifat Ketuhanan berlangsung sampai Senin, Selasa, dan seterusnya sampai lengkap pada Sabtu—dan kemudian dimulai lagi. Karena ‘Hari’ kreatif ini ditentukan dari atas, tidak mungkin untuk diketahui durasinya. Benar bahwa kita membagi hari menjadi 24 jam, tetapi ini hanya kesepakatan saja. Secara aktual tidak mungkin untuk menentukan panjangnya hari karena tidak ada yang lain (dalam Alam) untuk membandingkan kepada gerakannya, jadi kita menggunakan hari untuk mengukur ‘hari’ relatif lainnya dari bola lain yang berada di bawah bola bintang-bintang tetap, dan juga ‘hari’ dari bola spiritual (dan sifat berketuhanan) yang berada di atas bola isotropik fisik ini. Kita akan menjelaskan lebih rinci ketujuh Hari dalam ‘Minggu’ kosmik dan bagaimana penyebab kemunculannya.


[1] Ketika Ibn ‘Arabi menggunakan istilah ‘dalam muatan gerakan’ untuk menggambarkan daya aktif, ia sedang memikirkan konsep masyhurnya bahwa dunia (di mana tubuh dan objek bergerak) seperti manusia-super (insan kabir), di mana semua gerakan fsik dikarenakan daya aktif dari Jiwa Universal, dan semua perubahan dikarenakan daya intelektifnya.

[2] Dasar hadis ‘Alas (al-kursi) adalah tempat dua kaki’ [Kanz al-Ummal: 1683], Ibn ‘Arabi menyatakan bahwa ‘kaki’ dalam pertanyaan ini adalah ‘ketetapan’ yang bersifat ketuhanan (thubut) dan ‘dua kaki’ diatribusikan kepada Maha Rahmat dan Maha Mulia, merujuk kepada ‘kaki keterpaksaan’ qadam al-jabar) dan ‘kaki keterpilihan’ (qadam al-ikhtiyar). Ibn ‘Arabi memperlihatkan bahwa Allah, Maha Rahmat, Perkataan (dalam Singgasana) adalah Satu (semua rahmat), tetapi oleh ayunan (tadalli) dari kaki keterpaksaan dan keterpilihan pada Alas, Perkataan dibagi menjadi dua, dan pembedaan antara keterpaksaan dan keterpilihan ini menyebabkan munculnya tentang perintah dunia (‘alam al-amr) dan penciptaan dunia (‘alam al-khalq), tentang larangan dan perintah (yang bersifat ketuhanan), tentang kepatuhan dan pelanggaran, dan tentang Surgan dan Neraka, tetapi semua ini adalah bentuk sifat ketuhanan yang berakar dari Rahmat yang diatributkan kepada Maha Rahmat yang ‘naik di atas Singgasana’ (al-rahman ‘ala al-‘arsh istawa, 20:5). Kemudian Ibn ‘Arabi juga menghubungkan pembedaan yang sama ini kepada simbolisme waktu siang dan malam, di mana ia mengatakan bahwa, karena Perkataan di atas Alas adalah satu, semuanya di sana adalah waktu siang (terang), tetapi di bawah Alas adalah waktu siang dan malam.

Waktu dalam Perspektif Ibn Arabi (4)

Posted in Konsep Waktu with tags , , , , , on Maret 29, 2013 by isepmalik

Pada permulaan Bab 59, setelah membuka dengan kutipan syair pada permulaan bab ini, Ibn ‘Arabi mengatakan:

Anda mengetahui pertama kali bahwa Allah, Yang Maha Agung, adalah Pertama (al-awwal), dan tidak ada kepertamaan (awwaliyya) sesuatu sebelum-Nya atau sesuatu yang lain—apakah eksis melalui-Nya atau bebas dari-Nya—dengan-Nya: tetapi Ia adalah Satu (yaitu, Sendiri; al-wahid), Kemuliaan untuk-Nya, dalam Kepertamaan-Nya. Jadi tidak ada yang menjadi bagian dari-Nya, karena Ia adalah Berkecukupan (al-ghani) dalam diri-Nya, secara mutlak, dan Bebas dari semua wujud lain. Ia berfirman: Sesungguhnya Allah Maha Kaya (tidak memerlukan sesuatu) dari semesta alam (3:97), dan hal ini benar berdasarkan intelek dan wahyu.

Oleh karena itu, eksistensi dunia muncul dari Allah baik untuk diri-Nya atau untuk ‘yang lain’ dari diri-Nya. Karena jika ‘yang lain’ ini adalah diri-Nya, ia tidak akan menjadi ‘yang lain’, dan juga jika ‘yang lain’ ini adalah diri-Nya, Ia akan memerlukan susunan dalam diri-Nya dan kepertamaan di atas untuk ‘yang lain’ ini; oleh karena itu, hal ini akan melanggar pernyataan terdahulu bahwa tidak ada kepertamaan untuk sesuatu dengan atau sebelum Allah.

Sehingga jika ‘yang lain’ ini bukan diri-Nya, kemudian ia menjadi baik eksistensi atau non-eksistensi. Tetapi tidak mungkin menjadi non-eksistensi, karena non-eksistensi tidak dapat memunculkan dunia (dari non-eksistensinya) ke dalam eksistensi karena tidak ada prioritas apapun kepada salah satunya (yaitu dunia dan ‘yang lain’ ini adalah non-eksistensi) untuk muncul ke dalam eksistensi karena keduanya adalah non-eksistensi, dan non-eksistensi tidak memiliki pengaruh karena ia tidak valid.

Dengan kata lain, ‘yang lain’ ini tidak dapat menjadi eksistensi, karena ia baik eksis oleh dirinya atau tidak (yaitu melalui yang lain). Dan ‘yang lain’ ini tidak mungkin eksis oleh dirinya sendiri, oleh karena sudah terbukti bahwa tidak dapat menjadi dua wujud eksisten yang mandiri.

Jadi yang tersisa bahwa ‘yang lain’ ini eksis oleh sesuatu yang lain, dan bermakna kemungkinan dunia adalah tidak ada tetapi ia eksis oleh sesuatu yang lain. Oleh karena itu, ‘yang lain’ ini adalah dunia atau (beberapa bagian) dari dunia.

Juga, jika eksistensi dunia oleh Allah adalah oleh karena ‘sesuatu’ yang tanpanya dunia tidak akan eksis—apakah ‘sesuatu’ ini disebut ‘kehendak’ (irada), ‘keinginan’ (mashi’a), ‘pengetahuan’ (‘ilm), atau apapun—kemudian yang Riil tidak akan (dapat untuk) melakukan apapun tanpa ‘sesuatu’ ini. Tetapi hal ini bukan berarti sesuatu yang dibenarkan, karena Allah secara mutlak Berkecukupan. Dan jika diklaim bahwa ‘sesuatu’ ini adalah Esensi diri-Nya, kita katakan bahwa tidak mungkin untuk apapun menjadi memerlukan dirinya karena Ia adalah berkecukupan dalam diri-Nya; ini (teori palsu) akan menuntut kepada kontradiksi—yaitu wujud Berkecukupan namun memerlukan dalam diri-Nya pada waktu yang sama—dan semua ini tidak mungkin.

Oleh karena itu, karena kita sudah membuktikan kesalahan eksistensi dari ‘yang lain’ (menentukan penyebab eksistensi dunia), kita menyimpulkan bahwa eksistensi dunia eksis melalui sesuatu yang lain, (dengan penyebab) berhubungan kepada Eksisten-Mandiri (wajib al-wujud li-nafsihi: yaitu Allah atau yang Riil), dan esensi (‘ayn) dari yang ‘mungkin’ oleh dirinya sendiri adalah tempat untuk pengaruh dari Eksisten-Mandiri membawa yang mungkin ke dalam eksistensi. Ia semestinya dipahami seperti ini.

Kenikmatan dan Penderitaan

Posted in Kebahagiaan, Kebahagiaan & Penderitaan, Penderitaan with tags , , , , , on Agustus 16, 2012 by isepmalik

Ar-Razi memiliki satu buku atau makalah tentang kenikmatan. Dia telah menyebutkannya sendiri di dalam buku ath-Thib ar-Ruhani dan menamakannya dengan makalah Fi Mahiyah al-Ladzdzah.[1] Dari sini makin jelas bahwa ide ar-Razi tentang kenikmatan dan penderitaan telah dipengaruhi oleh pendapat Plato dalambuku Themes, baik melalui kajian langsung terhadap buku tersebut maupun melalui ringkasan Galenos terhadap buku tersebut.[2]

Kami belum mendapatkan buku atau makalah ar-Razi tentang kenikmatan, tetapi kami mendapatkan beberapa makalah pilihan darinya yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Persia. Dan itu terdapat di buku Zad al-Musafir karangan Abu Muin Nashir bin Khasru bin Harits al-Qadiyani al-Balkhi al-Badkhasyani (wafat sekitar tahun 481 H), dan beliau terkenal dengan julukan Nashir Khasru. Paul Cruss telah menerjemahkannya ke dalam bahasa Arab dan ia muat dalam buku Rasa’il Falsafiyah karangan Abu Bakar ar-Razi.[3]

Dalam pandangan ar-Razi, kenikmatan adalah rehat dari sebuah penderitaan, sehingga tidak ada kenikmatan kecuali setelah penderitaan. Menurutnya, kenikmatan adalah perasaan yang menyenangkan, sedangkan penderitaan adalah perasaan yang menyiksa. Perasaan adalah pengaruh inderawi pada orang yang melakukan penginderaan. Sedangkan pengaruh adalah tindakan si pemberi pengaruh terhadap orang yang terpengaruh; lalu keterpengaruhan adalah perubahan kondisi orang yang mendapatkan pengaruh.

Keadaan itu bisa bersifat alami, tetapi bisa juga bersifat supraalami. Menurut ar-Razi, jika orang yang mempengaruhi memindahkan orang yang terpengaruh dari keadaan alamiahnya, maka terjadilah penderitaan dan nestapa. Sebaliknya, jika si pemberi pengaruh mengembalikan lagi orang yang terpengaruh tadi ke keadaan alamiahnya, maka terjadilah kenikmatan.[4]

Oleh karena itu, penderitaan dan nestapa kerap terjadi pada orang yang terpengaruh ketika ia keluar dari keadaan alamiahnya. Sedangkan kenikmatan terjadi ketika ia kembali lagi ke keadaan semula atau kembali ke keadaan alamiah. Pasalnya, kenikmatan tidak akan terjadi kecuali setelah keluar dari keadaan alami yang di dalamnya terdapat penderitaan. Dengan demikian, kenikmatan adalah rehat dari penderitaan.[5]

Keadaan alamian tidak bersifat inderawi, karena penginderaan terjadi akibat pengaruh dari yang memberi pengaruh terhadap yang dipengaruhi dan memindahkannya dari keadaan semula. Pendeknya, keadaan alamiah adalah keadaan yang tidak berkaitan dengan keadaan yang lain, atau bukan karena perubahan dan bukan pula karena pengaruh. Oleh karenanya, ia menjadi tidak bersifat inderawi. Sementara, sesuatu yang tidak dicapai perasaan tidak akan menjadi kenikmatan atau penderitaan. Jadi, keadaan alamiah bukanlah kenikmatan atau penderitaan.[6]

(Sumber: M. Utsman Najati. (2002). Jiwa dalam Pandangan Para Filosof Muslim).


[1] Ath-Thibb ar-Ruhani, h. 38.

[2] Rasa’il Falsafiyah, Abu Bakar ar-Razi, op.cit., h. 139-140.

[3] Ibid., h. 147-155.

[4] Ibid., h. 148-149.

[5] Ibid., h. 149-150.

[6] Ibid., h. 150-153.

Karya-karya Al-Ghazali

Posted in Karya with tags , , , , , on Agustus 10, 2012 by isepmalik

Al-Ghazali mengarang banyak buku dalam berbagai disiplin ilmu. Karangan-karangannya meliputi fiqih, ushul fiqih, ilmu kalam, teologi kaum Salaf, bantahan terhadap kaum Batiniah, ilmu debat, filsafat dan khususnya yang menjelaskan tentang maksud filsafat serta bantahan terhadap kaum filosof, logika, tasawuf, akhlak dan psikologi.

Kami tidak akan berusaha memaparkan karangan al-Ghazali secara keseluruhan, karena hal itu tidak termasuk tujuan penulisan buku ini. Siapa saja yang ingin mengetahui semua karangan al-Ghazali, ia dapat merujuk buku Muallafat al-Ghazali karangan Dr. Abdurrahman Badawi karena berisi informasi lengkap tentang berbagai karangan al-Ghazali, baik yang dicetak maupun yang ditulis tangan.[1]

Di sini secara khusus kami merasa perlu menyebutkan buku-buku cetakan terpenting yang membahas berbagai topik yang berkaitan dengan psikologi. Di antara buku-bukunya yang terpenting adalah:

  1. Ihya ‘Ulumiddin, Beirut: Dar al-Ma’rifah (t.t).
  2. Ma’arij al-Quds fi Madarij Ma’rifat an-Nafs, Cetakan II, Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1975.
  3. Kimiya as-Sa’adah, ditahkikkan dan diberi komentar oleh Muhammad Abdul Alim, Kairo: Maktabah al-Quran, 1987.
  4. Al-Jawahir al-Ghazali min Rasa’il al-Imam al-Ghazali, Kairo: Muhyiddin Shabri al-Kurdi, 1934.
  5. Maqashid al-Falasifah, ditahkikkan oleh Sulaiman Dunya, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1961.
  6. Ma’yar al-‘Ilm, Percetakan Ilmu Kurdistan, 1328.
  7. Tahafut al-Falasifah, dua jilid, ditahkikkan oleh Sulaiman Dunya, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1980, 1981.

(Sumber: M. Utsman Najati. (2002). Jiwa dalam Pandangan Para Filosof Muslim).

 


[1] Abdurrahman Badawi, Muallafat al-Ghazali, cet. II, Kuwait: Wakalah al-Mathbu’at, 1977.

Karya-karya Ibnu Bajah

Posted in Karya with tags , , , , , on Agustus 9, 2012 by isepmalik

Ibnu Bajah memiliki banyak karangan, tetapi sebagian besar di antaranya banyak yang hilang dan hanya sebagian kecil yang sampai ke tangan kami. Menurut al-Qafthi, Ibnu Bajah memiliki banyak karangan di bidang ilmu pasti, logika dan filsafat.[1]

Ibnu Ushaibiah juga menyebutkan bahwa Ibnu Bajah memiliki banyak karangan yang menerangkan tentang buku-buku Aristoteles dan Galenos, serta buku-buku kedokteran dan teknik. Di antara buku-buku yang disebutkan Ibnu Abu Ushaibiah dan berkaitan dengan psikologi adalah buku berjudul Ittishal al-Aql bi al-Insan, Qaulun ‘ala al-Quwwat an-Nuzu’iyyah, Kitab an-Nafs, Kalam fi al-fahsh ‘an an-Nafs an-Nuzu’iyyah.[2]

Sesungguhnya karangan-karangan Ibnu Bajah yang ada di tangan kita berasal dari muridnya, Abu Bakar Hasan Ali bin Abdul Aziz yang popular dengan sebutan Ibnu al-Imam. Dialah orang yang mengumpulkan seluruh buku Ibnu Bajah dalam sebuah jilid tebal yang menjadi sumber penukilan murid-muridnya.[3]

Kami juga mendapatkan buku-bukunya yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan Ibrani. Banyak di antara karangan Ibnu Bajah yang terkenal ternyata tidak lengkap. Tentang hal itu, Ibnu Thufail yang sezaman dengannya berkomentar, “Sebagian besar karangan Ibnu Bajak tidak lengkap dan terpisah dengan bagian akhirnya, semisal bukunya tentang jiwa, Tadbir al-Mutawahhid, dan buku-bukunya di bidang logika dan ilmu alam.”[4]

Banyak di antara karyanya yang ada di tangan kami hanya berupa risalah (catatan singkat) dan komentar pendek, serta banyak di antaranya yang tidak berjudul. Kami akan menyebutkan sebagian dari karangannya yang berkaitan dengan jiwa, yaitu:

  1. Kitab an-Nafs, diterbitkan oleh Muhammad Shaghir Hasan al-Ma’shumi, Percetakan Lembaga Ilmu Pengetahuan Arabia Damaskus, 1960. Sebelum itu pernah dimuat di majalah yang diterbitkan oleh lembaga yang sama, (2 April 1958).
  2. Risalah al-Wada’, diterbitkan oleh Asin Balatsius di majalah al-Andalus, jilid kedelapan, tahun 1943, halaman 1-87. Risalah tersebut juga dimuat oleh Majid Fakhri di dalam buku Rasail Ibn Bajah al-Ilahiyah, Beirut: Penerbit Dar an-Nahar, 1968.
  3. Tadbir al-Mutawahhid, diterbitkan oleh Asin Balatsiyun di Madrid Granada tahun 1946.[5] Buku ini juga dimuat oleh Umar Farwakh dalam bukunya Ibn Bajah wa al-Falsafah al-Maghribiyah, Beirut: 1952. Majid Fakhri memuatnya di dalam buku Rasail Ibn Bajah al-Ilahiyah. Ibnu Bajah mengumpulkan semua pendapatnya di dalam buku ini, tetapi ia belum menyelesaikannya.
  4. Ittishal al-‘Aql bi al-Insan. Asin memuatnya di majalah al-Andalus volume 7 tahun 1942, halaman 1-47. Kemudian dimuat juga oleh Ahmad Fuad al-Ahwani sebagai lampiran buku Talkhish Kitab an-Nafs li Ibn Rusyd, Kairo: Maktabah an-Nahdhah al-Mishriyah, 1950, halaman 102-108 dan dimuat pula oleh Majid Fakhri di buku Rasail Ibn Bajah al-Ilahiyah.
  5. Fi al-Ghayah al-Insaniyah, dimuat oleh Majid Fakhri di buku Rasail Ibn Bajah al-Ilahiyah.
  6. Al-Wuquf ‘ala al-‘Aql al-Fa’al, dimuat oleh Majid Fakhri di buku Rasail Ibn Bajah al-Ilahiyah.
  7. Fi al-Fahsh ‘an al-Quwwat an-Nuzu’iyyah, dimuat oleh Abdurrahman Badawi di buku Rasail Falsafiyah li al-Kindi wa al-Farabi wa Ibn Bajah wa Ibn ‘Adi, cetakan III, Beirut: Dar al-Andalus, 1983, halaman 147-156.
  8. Wa min Qaulihi fi al-Quwwat an-Nuzu’iyyah dimuat oleh Abdurrahman Badawi di referensi sebelumnya halaman 157-167. Buku ini juga dimuat oleh Jamaluddin al-Alawi di buku Rasail Falsafiyah li Abi Bakr Ibn Bajah, Beirut: Dar ast-Tsaqafah, 1983, halaman 121-134.
  9. ‘An an-Nafs an-Nuzu’iyyah wa lam Tanza’ wa Bimadza Tanza’, dimuat oleh Jamaluddin al-Alawi di buku Rasail Falsafiyah li Abi Bakr Ibn Bajah, halaman 108-134.
  10. Fi al-Mutaharrik, dimuat oleh Jamaluddin al-Alawi di referensi terdahulu, halaman 135-139. Di buku tersebut, Ibnu Bajah membahas tentang dorongan pertama hewan, yaitu daya instink dan dorongan pertama manusia, yaitu bahasa yang menjadi dasar berpikir.

(Sumber: M. Utsman Najati. (2002). Jiwa dalam Pandangan Para Filosof Muslim).


[1] Jamaluddin al-Qafthi, h. 159.

[2] Ibnu Abu Ushaibiah, h. 516-517.

[3] Muhammad Shaghir Hasan al-Ma’shumi, op.cit., h. 4.

[4] Ibid., h. 5; Lihat juga, Ibnu Thufail, Hayy bin Yaqzhan, op.cit., h. 112.

[5] Lihat, ibid.

Riwayat Hidup Ibnu Bajah

Posted in Ibnu Bajah, Riwayat Hidup with tags , , , , , on Agustus 8, 2012 by isepmalik

Dia bernama lengkap Abu Bakar Muhammad bin Yahya as-Shaigh, dan terkenal dengan sebutan “Ibnu Bajah” yang berarti perak dalam bahasa Prancis Maroko. Dia dilahirkan di Sarqusythah, sebuah kota di Andalusia (Spanyol) sekitar tahun 475 Hijriah/ 1082 Masehi. Di kota tersebut dia tumbuh dan besar. Ibnu Bajah meninggalkan Syarqusthah sebelum jatuh ke tangan Alfonso I, raja Aragon pada tahun 512 Hijriah atau 1118 Masehi. Setelah itu dia pindah ke Sibilia, lalu ke Granada, kemudian ke Pasa di Maghribi (Maroko)—di sana terdapat istana kaum Murabithin—dan mendapatkan nasib baik dari mereka, bahkan diberi kedudukan sebagai menteri.[1] Ibnu Bajah meninggal dunia pada tahun 533/1138 di kota Pasa dan sekaligus di makam di kota tersebut.

Ibnu Bajah adalah orang pertama yang memulai periode penulisan buku filsafat di Andalusia. Meskipun sebelumnya bermunculan sejumlah ilmuwan yang sibuk mendalami ilmu kuno di Andalusia, tetapi banyak di antara mereka yang tidak berani mempertahankan pendapatnya, terutama karena takut akan mendapatkan perlakuan buruk atau karena keterbatasan mereka dalam memahami tujuan filsafat.[2]

Para ahli sejarah kehidupan rasionalisme di kalangan kaum Muslim mengakui kelebihan Ibnu Bajah. Ibnu Abu Ushaibah berkomentar tentang Ibnu Bajah, “Sesungguhnya Ibnu Bajah adalah ‘Allamah (setingkat guru besar) pada zamannya di bidang ilmu hikmah. Dia memiliki kelebihan di bidang bahasa Arab dan sastra, penghafal al-Quran, sangat menguasai ilmu kedokteran, musik, antropologi, dan mempunyai beberapa komentar tentang teknik. Dia seorang yang sangat cerdas dan sangat memahami pendapat-pendapat Aristoteles.”[3]

Jamaluddin al-Qafthi juga berkomentar tentangnya, “Sesungguhnya Ibnu Bajah sangat menguasai ilmu-ilmu orang-orang terdahulu. Dia sangat pintar di bidang sastra, sehingga tidak ada yang dapat menandinginya pada saat itu.”[4]

Begitu pula Ibnu Thufail mengakui kelebihan Ibnu Bajah. Dia berkata, “Para ulama kelompok pertama yang muncul di Andalusia tidak menyisakan orang yang lebih cerdas, lebih valid berteori, dan lebih jujur berpikir daripada Abu Bakar bin Shaigh.”[5] Maksudnya, Ibnu Bajah.

Ibnu Rusyd juga banyak dipengaruhi oleh Ibnu Bajah. Itu diakui sendiri oleh Ibnu Rusyd dalam bukunya Talkhish Kitab an-Nafs, di mana dia menyebutkan bahwa semua penjelasan Ibnu Bajah tentang pembahasan akal adalah pendapat Ibnu Bajah sendiri. Tetapi pada saat yang lain, Ibnu Rusyd mengkritik sebagian pendapat Ibnu Bajah.[6]

Albert de Great, salah satu filosof Kristen Abad Pertengahan juga banyak dipengaruhi oleh Ibnu Bajah.[7]

Ibnu Bajah hidup pada masa pemerintahan kaum Murabithin, yaitu suatu masa yang terkenal dengan penindasan pemikiran dan kaum pemikir. Ibnu Bajah pernah mengalami penindasan semacam itu. ibnu Ushaibiah mengungkapkan, “Ibnu Bajah banyak mengalami cobaan dan penderitaan serta celaan dari kaum awam. Mereka pernah bermaksud membunuhnya, tetapi Allah menyelamatkannya dari usaha pembunuhan itu.”[8]

Al-Qafthi juga berkata, “Ibnu Bajah pernah bergabung dengan para dokter dalam disiplin mereka. Lalu mereka iri sehingga membunuhnya dengan racun.”[9]

Fatah bin Khaqan, penulis buku Qalaid al-‘Uqban pernah menyerangnya dengan sengit; menisbatkannya dengan konsep ta’thil (konsep yang meniadakan sifat Allah), aliran kaum filosof, berakidah rusak, dan beriman lemah. Ibnu Khalkan berkomentar tentang hal itu, “Ibnu Khalqan berlebihan dalam bersikap dan melampaui batas dalam membuat batasan mengenai keyakinan yang rusak.”[10]

Ibnu Bajah memiliki wawasan yang luas tentang filsafat Aristoteles dan Plato, serta tertarik dengan pendapat-pendapat kaum filosof Muslim Timur, semisal al-Kindi, al-Farabi dan al-Ghazali. Terutama sekali al-Farabi yang banyak memberikan pengaruh terhadap Ibnu Bajah. Ibnu Bajah mirip dengan al-Farabi dalam hal minat untuk menyendiri, merenung, dan penalaran rasional.

Ibnu Bajah pernah mengkritik al-Ghazali, karena ia memandang bahwa jalan yang benar untuk mencapai Allah adalah melalui berpikir dan perenungan filosofis, bukan kondisi-kondisi sufistik dan meninggalkan proses berpikir,[11]sebagaimana yang menjadi pandangan al-Ghazali.

(Sumber: M. Utsman Najati. (2002). Jiwa dalam Pandangan Para Filosof Muslim).


[1] Jamaluddin al-Qafthi, h. 526; Umar Farwakh, Tarikh al-Fikr al-‘Arabi, op.cit., h. 607.

[2] Ibnu Khalkan, juz 4, h. 431; Ibnu Abu Ushaibah, h. 516.

[3] Ibnu Ushaibah, h. 515-517.

[4] Jamaluddin al-Qafthi, h. 526.

[5] Ibnu Thufail, Hayy bin Yaqzhan, diberi kata pengantar dan ditahkikkan oleh Faruq Saad, Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1974, h. 111-112.

[6] Muhammad Shaghir Hasan al-Ma’shumi, pengantar buku Kitab an-Nafs karangan Ibnu Bajah, Damaskus: Percetakan Lembaga Ilmu Pengetahuan Arabia Damaskus, 1960, h. 7.

[7] Henry Corbin, Tarikh al-Falsafah al-Islamiyah, op.cit., h. 341; Muhammad Ali Abu Rayyan, op.cit., h. 441.

[8] Ibnu Abu Ushaibiah, h. 515.

[9] Jamaluddin al-Qafthi, h. 265.

[10] Ibnu Khalkan, h. 429-430; Lihat juga, Umar Farwakh, Ibn Bajah wa al-Falsafah al-Maghribiyah, Beirut: Maktabah Mudzaimanah, 1945, h. 20.

[11] Umar Farwakh, Ibn Bajah wa al-Falsafah al-Maghribiyah, Beirut: Maktabah Faimanah, 1945, h. 31.