Archive for the Filsafat Timur Category

Tinjauan Terhadap Sejumlah Pandangan Lain

Posted in Pengetahuan Perolehan with tags , , , , , , , , , , , , , on Maret 18, 2014 by isepmalik

Kalangan yang berpendapat bahwa konsep universal adalah gagasan partikular yang samar dan bahwa pengertian-pengertian umum merujuk pada bentuk-bentuk samar (seolah-olah kepartikularan dan kekhasan telah tersapu bersih dari mereka) tidak akan menemukan hakikat konsep-konsep universal. Cara terbaik untuk menerangkan kekeliruan ini ialah dengan menarik perhatian mereka pada konsep-konsep yang sama sekali tidak mempunyai contoh-contoh nyata di alam luaran semisal “tiada” atau “mustahil”, atau konsep-konsep yang tidak mempunyai contoh-contoh material dan indriawi seperti Tuhan, malaikat, dan ruh, atau konsep-konsep yang sekaligus mempunyai contoh-contoh material maupun nonmaterial, seperti sebab dan akibat. Konsep-konsep tersebut tidak bisa dibilang sebagai bentuk-bentuk partikular yang rambang. Demikian pula halnya dengan konsep-konsep menyangkut hal-hal yang berlawanan seperti warna yang dapat berlaku untuk putih dan hitam. Tentu saja warna putih tidak bisa dikatakan telah sedemikian rambangnya hingga mengambil bentuk warna secara mutlak atau warna hitam telah sedemikian pudar dan pucatnya hingga dapat diterapkan pada warna putih (dan warna-warna lainnya).[1]

Seperti halnya pandangan di atas, kalangan Platonis juga menghadapi kesulitan-kesulitan serupa, mengingat sebagian besar konsep universal—seperti konsep “tiada” dan “mustahil”—tidak memiliki arketipe-arketipe kawruhan (intelligible archetypes). Oleh karena itu, pencerapan konsep-konsep universal jelas bukan merupakan pengamatan terhadap kebenaran-kebenaran intelektual dan nonmaterial. Dengan demikian, yang paling tepat ialah pendapat sebagian besar filosof Muslim dan kalangan rasionalis, yakni bahwa manusia berdaya kognitif khusus (special cognitive faculty)—yang disebut sebagai akal (intellect)—untuk menadah dan memahami (intellection) konsep-konsep mental universal, entah konsep-konsep itu memiliki contoh-contoh indriawi ataupun tidak.

Tabel 1. Pembagian Jenis Pengetahuan Representasional

Konsepsi (tashawwur)

Afirmasi (tashdiq)

Deskripsi

Makna literal: Pembentukan citra (mental);

Makna dalam logika: Penampakan mental yang sederhana, dengan sifat menyingkap sesuatu melampaui dirinya sendiri

Makna literal: Penetapan sesuatu sebagai hal yang benar;

Makna dalam logika/filsafat: proposisi logis yang mencakup subjek, predikat, dan penetapan kesatuan dari keduanya, atau penetapan kesatuan itu sendiri

Contoh-contoh

Imajinasi mental “Gunung Papandayan”.

Konsep “gunung” (sederhana), “gunung es” (majemuk)

Manusia adalah binatang rasional.

Bagian itu kurang dari keseluruhan.

Tabel 2. Pembagian Jenis Gagasan

Konsepsi (tashawwur)

Afirmasi (tashdiq)

Deskripsi

Citra/bentuk mental yang hanya mewakili/ menunjuk pada satu maujud/objek

Konsep yang dapat mewakili tak terbilang benda-benda atau orang-orang

Tipe-tipe

Gagasan Sensorik:

Fenomena sederhana di jiwa sebagai efek dari organ sensorik dan hubungan langsung dengan realitas material.

Contoh: Citra pemandangan alam ketika memandang dari kejauhan.

Gagasan imajiner:

Fenomena sederhana di jiwa sebagai efek dari organ sensorik dan hubungan dengan realitas material, namun keberadaan citra ini tetap bertahan meskipun hubungan dengan realitas eksternal telah putus.

Contoh: Fantasi

Konsep Kemahiyahan.

Konsep Filosofis.

Konsep Logis.

(Sumber: M. Taqi Mishbah Yazdi. (2003).  Buku Daras Filsafat Islam. Bandung: Mizan).


[1] Intinya barangkali adalah bahwa gagasan-gagasan partikular yang samar-samar seharusnya bisa menghimpun berbagai hal yang samar-samar mirip, persis seperti gagasan abu-abu yang cukup samar untuk bisa mencakup beragam corak warna. Akan tetapi, konsep-konsep yang berlawanan tidak begitu, lantara hitam dan putih bukanlah corak dari suatu warna yang serupa dengan corak-corak warna dalam abu-abu. Hitam dan putih adalah berlawan-lawanan, dan tidak serupa dalam batas-batas yang samar—penerj. Inggris.

Iklan

Tanggapan Terhadap Suatu Keraguan

Posted in Pengetahuan Perolehan with tags , , , , on Maret 18, 2014 by isepmalik

Dalam upaya menafikan keberadaan konsep-konsep universal, para nominalis mengajukan keraguan berikut: setiap konsep yang muncul dalam satu benak merupakan konsep partikular dan khas yang berbeda dengan konsep-konsep serupa yang mengemuka di benak-benak lain. Bahkan, satu benak dapat memberikan pengertian yang berbeda pada kesempatan berbeda tentang satu konsep yang sama. Lalu, bagaimana mungkin konsep-konsep universal muncul dalam benak manusia dengan sifat keuniversalan (di satu sisi) dan kesatuan (di sisi lain)? Keraguan ini timbul akibat kebingungan membedakan segi konseptual dan segi eksistensi sesuatu. Atau kebingungan membedakan prinsip-prinsip logika dan prinsip-prinsip filsafat.

Kita sepenuhnya percaya bahwa semua konsep yang terjelma menjadi maujud bersifat partikular dan khas. Menurut kaidah para filosof, “keberadaan setara (equivalent) dengan kepartikularan”. Kalau kita membayangkan kembali, sesuatu itu akan mempunyai keberadaan lain (dalam benak). Tetapi, keuniversalan dan kepartikularan konseptual tidak mengacu pada sisi keberadaan sesuatu, tetapi mengacu pada segi konseptualnya, yakni segi penggambaran dan pencitraannya terhadap berbagai individu (dan anggota dalam suatu konsep universal).

Dengan perkataan lain, apabila benak dan pikiran kita meninjau konsep dari titik pandang kemampuannya mencitrakan dan memantulkan sesuatu (secara tidak mandiri) untuk menguji persesuaiannya dengan beragam individu, sifat keuniversalan akan terabstraksikan (dan termunculkan). Sebaliknya, apabila titik pandangnya berangkat dari keberadaan konsep itu di alam luar, ia akan menjadi perkara partikular.

(Sumber: M. Taqi Mishbah Yazdi. (2003).  Buku Daras Filsafat Islam. Bandung: Mizan).

Apakah Filsafat Islam Itu?

Posted in Kontroversi Pokok with tags , , , , , on Mei 2, 2013 by isepmalik

Sebagai langkah awal, walaupun barangkali kedengarannya janggal, penting kiranya kita mendefinisikan secara tuntas hakikat filsafat Islam. Memang, akan sangat mencemaskan apabila para pelaku suatu wilayah penyelidikan lebih suka menghabiskan waktu membenarkan sesuatu yang mereka lakukan. Namun, boleh jadi, ada pelaku-pelaku yang benar-benar hendak mencermati semua masalah konseptual yang tersangkut dalam kegiatan mereka.

Sebagian pihak ada yang mengatakan bahwa filsafat dan agama pada dasarnya berbeda sehingga mustahil ada filsafat dari agama tertentu. Andaikan ada, niscaya ia tak lebih dari filsafat dan teologi mengenai agama dan bukannya filsafat yang berasal dari agama. Walhasil, karena filsafat berkaitan dengan hal-hal dan konsep-konsep umum yang didasarkan pada kesahihan universal, kita tidak bisa mengharapkan filsafat bisa banyak bermanfaat untuk suatu agama tertentu. Masalah lainnya ialah suatu agama akan memegang posisi tertentu sebagai kebenaran berdasarkan faktor-faktor yang sangat spesifik bagi agama tersebut, yang tidak bisa digeneralisasi. Dasar-dasar pembuktian kebenaran agama dan filsafat sangatlah berbeda. Oleh karenanya, gagasan filsafat Islam tampak seperti oxymoron.[1]

Baca lebih lanjut

Subjek-subjek Etika dan Hukum

Posted in Tipe Konsep Universal with tags , , , , , on Mei 1, 2013 by isepmalik

Seperti telah kita tuturkan, sekelompok konsep lain dipakai sebagai subjek dalam proposisi-proposisi etika dan hukum, semisal keadilan dan kezaliman, kepemilikan dan pernikahan. Subjek-subjek ini juga bisa dibahas dari sudut pandang leksikografi dan etimologi, peralihan dari makna-makna harfiah kepada makna-makna kiasan dalam konsep-konsep ini, yang semuanya berhubungan dengan kajian-kajian kesastraan dan kebahasaan.

Singkatnya, dapat dikatakan bahwa sebagian besar konsep ini dipinjam dari konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts) dan konsep-konsep filsafat, dan dipakai dalam bahasa kesepakatan yang sejalan dengan kebutuhan praktis manusia dalam konteks individu maupun masyarakat. Umpamanya , demi mengendalikan hasrat dan mendisiplinkan perilaku, sejumlah batasan ditetapkan dan diletakkan. Melanggar batasan-batasan itu disebut sebagai kezaliman dan kesewenang-wenangan. Dan kebalikannya disebut sebagai keadilan dan kesetaraan. Mengingat keniscayaan membatasi penguasaan manusia atas harta benda yang diperoleh lewat cara tertentu, penguasaan dengan perjanjian (contractual domination) atas sejumlah benda dapat dianggap sebagai hak milik.

Yang menarik dari sudut pandang epistemologi ialah apakah konsep-konsep ini cuma didasarkan pada keinginan (dan kemufakatan) sekelompok orang dan tidak berhubungan dengan kenyataan objektif yang terpisah dari kecenderungan-kecenderungan sekelompok masyarakat, sehingga ia tidaklah mungkin diuraikan secara intelektual? Ataukah konsep-konsep ini bisa disandarkan pada kebenaran objektif dan kenyataan luaran, di samping juga bisa diuraikan dan dijelaskan melalui hukum sebab akibat?

Dalam konteks ini, pandangan yang benar adalah sebagai berikut: kendati bersifat kesepakatan dan i’tibari dalam arti tertentu, konsep-konsep ini pada umumnya berhubungan dengan kenyataan luaran dan hukum sebab akibat. Keabsahan konsep-konsep ini berpangkal pada sejumlah kebutuhan yang dirancang untuk mengantarkan manusia kepada kebahagiaan dan kesempurnaannya. Rancangan ini, seperti halnya dalam kasus-kasus lain, kadang-kadang tepat dan sesuai dengan kenyataan dan kadang-kadang sebaliknya. Mungkin saja sekelompok orang tetap meletakkan aturan dan ketentuan tertentu demi kepentingan pribadi, malah memaksakannya kepada masyarakat—meskipun salah dan bertentangan dengan kenyataan sesungguhnya. Kendatipun begitu, tidak satu pun aturan dan kesepakatan yang ditetapkan tanpa tujuan dan ukuran. Karenanya, segenap hal ini dapat kita uji secara kritis, sebagian bisa kita dukung dan sebagian lagi bisa kita campakkan. Seandainya seluruh kesepakatan semacam ini cuma cerminan hasrat seseorang, seperti halnya selera pribadi menyangkut pilihan warna, kesepakatan-kesepakatan ini tidak layak dipuji atau dicerca. Mendukung atau menolaknya pun tidak lebih dari kecocokan dalam selera dan kegemaran.

Alhasil, walaupun bergantung pada kesepakatan dan persetujuan, nilai konsep-konsep ini ialah sifatnya yang melambangkan kebenaran objektif dalam kaitan tindakan manusia dan akibatnya. Kaitan-kaitan inilah yang mesti kita selidiki dalam perilaku manusia pada umumnya. Dan memang, segenap konsep yang disetujui dan disepakati ini sesungguhnya berurat-berakar dalam hubungan-hubungan eksistensial dan kesejahteraan hakiki.

Tabel 1. Pembagian Jenis Konsep Universal

 

Konsep Kemahiyahan (Whatish conceptl first intelligible)

Konsep Filsafat (Philosophical secondary intelligible)

Konsep Logika (Logical secondary intelligible)

Deskripsi

Menggambarkan batas-batas eksistensi subjek Menggambarkan hubungan-hubungan eksistensial di antara objek-objek

Memberikan atribut pada konsep-konsep mental

Karakterisasi

Karakterisasi dari objek-objek eksternal, dan memiliki instansiasi eksternal

Karakterisasi objek-objek eksternal, namun terjadinya di mental

Karakterisasi dan terjadinya di mental

Contoh-contoh

Contoh: “Manusia” pada predikasi “Hasan itu manusia”;

Si Hasan merupakan instansiasi konsep “manusia”

Contoh: Sebab, Akibat, Potensial, Substansi, dll.

Dalam kalimat: “Kalor merupakan “sebab” bagi memanasnya air, “sebab” memberikan karakterisasi bagi kalor. Namun, di dunia luar tidak ada objek yang merupakan instansiasi dari “sebab” ini.

Contoh: Konsep partikular, konsep universal

Pemberian atribut partikular atau universal ini terjadi pada konsep-konsep yang berada di mental

(Sumber: M. Taqi Mishbah Yazdi. (2003).  Buku Daras Filsafat Islam. Bandung: Mizan).

Harus dan Tidak Boleh

Posted in Tipe Konsep Universal with tags , , , , , on April 30, 2013 by isepmalik

Kata “harus” dan “tidak boleh” yang dipakai dalam kalimat perintah dan larangan, dalam sebagian bahasa diungkapkan dengan satu huruf (seperti dalam bahasa Arab, lam dipakai untuk perintah [lam al-amr] dan la [la al-nahiyah] untuk larangan). Dalam semua bahasa yang kita ketahui, kita dapat mengganti kalimat perintah seperti “Kamu harus mengatakannya” dengan “Katakanlah” dan kalimat larangan seperti “Kamu tidak boleh mengatakannya” dengan “Jangan katakan”. Akan tetapi, adakalanya kalimat-kalimat ini digunakan dalam bentuk konsep-konsep mandiri yang mempunyai pengertian “perintah” dan “larangan” seperti ketika kita memakai kalimat deskriptif “Wajib bagi kamu untuk mengatakannya” sebagai ganti dari ungkapan preskriptif “Katakanlah”.

Perangkat-perangkat retorika dalam berbagai bahasa ini jelas tidak bisa dibilang sebagai kunci penyelesaian masalah-masalah filosofis. Pernyataan-pernyataan hukum tidak bisa didefinisikan sebagai preskriptif, lantaran pernyataan-pernyataan preskriptif ini bisa saja diganti dengan pernyataan-pernyataan deskriptif.

Ungkapan “harus”, baik yang diutarakan dalam huruf atau kalimat perintah ataupun dalam padanan-padanannya seperti “wajib” dan “mesti” tidak selalu menyatakan nilai. Umpamanya, saat guru di laboratorium berkata pada muridnya, “Kamu harus mencampur natrium dengan klorin untuk membuat garam” atau saat dokter berkata pada pasiennnya, “Kamu harus meminum obat ini hingga sembuh”. Tak syak, tujuan perkataan-perkataan itu tidak lain adalah untuk menunjukkan hubungan aksi-reaksi atau sebab-akibat antara pencampuran dua unsur dan produksi zat kimia, atau hubungan antara meminum obat dan proses penyembuhan. Dalam istilah filsafat, “harus” dalam dua kasus di atas mendedahkan keniscayaan deduktif antara sebab dan hasil atau penyebab dan akibat, yakni apabila peristiwa (sebab) tertentu tidak terjadi, hasil dan akibatnya pun tidak akan terjadi.

Ketika ungkapan-ungkapan ini kita gunakan dalam konteks etika dan hukum, apek nilai muncul di dalamnya. Di sini, sejumlah pendapat akan diajukan. Salah satunya ialah bahwa tujuan istilah-istilah ini tidak lain kecuali untuk mendedahkan hasrat-hasrat individual atau sosial terhadap suatu tindakan. Kalau ia tersampaikan dalam bentuk kalimat deskriptif, maksudnya tak lebih dari ungkapan keinginan dan hasrat.

Pendapat yang benar adalah bahwa ungkapan-ungkapan semacam ini tidak secara langsung mengisyaratkan objek keinginan. Sebaliknya, nilai dan objek keinginan dari suatu tindakan dipahami melalui petunjuk kondisional (dilalah iltizamiyyah/ conditional indication). Maksud utama dari ungkapan-ungkapan di atas tidak lebih dari pemaparan hubungan kausalitas antara tindakan tertentu dan tujuan etika serta hukum. Sebagai contoh, manakala seorang pengacara berkata, “Penjahat harus dihukum”, meskipun tingkat hukuman ini tidak ditandaskan, dalam kenyataannya pengacara itu hendak memaparkan hubungan antara hukuman dan tujuan atau salah satu tujuan hukum, yaitu menciptakan rasa aman bagi masyarakat.

Demikian juga manakalah seorang pendidik budi pekerti berkata, “Utang harus dikembalikan”, ia sebetulnya bermaksud memerikan hubungan antara tindakan mengembalikan utang dan tujuan budi pekerti, seperti penyempurnaan jiwa atau kebahagiaan abadi manusia. Dengan alasan sama, jika kita bertanya pada pengacara, “Mengapa para penjahat harus dihukum?” Jawabannya adalah, “Kalau para penjahat tidak dihukum, kekacauan dan anarki akan menimpa masyarakat”. Juga, jika kita bertanya pada si pendidik, “Mengapa utang harus dibayarkan kembali kepada kreditur?” Jawabannya pasti akan sejalan dengan patokan-patokan filsafat etika yang dipegangnya.

Oleh sebab itu, jenis konsep harus dan kewajiban moral serta hukum juga merupakan bagian dari “objek-objek filsafat yang terpahami secara sekunder” (secondary philosophical intelligibles). Kalaupun sewaktu-waktu terdapat makna lain yang dikandung atau dimaksudkannya, itu mesti dianggap tidak lebih sebagai ragam dan gaya bahasa (figure of speech).

(Sumber: M. Taqi Mishbah Yazdi. (2003).  Buku Daras Filsafat Islam. Bandung: Mizan).

Konsep-konsep Etika dan Hukum

Posted in Tipe Konsep Universal with tags , , , , , on April 27, 2013 by isepmalik

Semua wacana etika dan hukum terdiri atas konsep-konsep, seperti harus (ought atau yanbaghy), tidak harus, wajib, dilarang, dan semacamnya yang menjadi predikat, sedangkan konsep-konsep seperti keadilan, kezaliman, sifat amanah, khiatan, dan semacamnya menjadi subjek.

Dengan meneliti konsep-konsep di atas, kita bisa mengetahui bahwa mereka bukanlah konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts), lantaran mereka tidak mempunyai contoh yang nyata-nyata menjelma (entified instance). Oleh karena itu, konsep-konsep ini disebut sebagai i’tibari. Misalnya, konsep pencuri atau perampok yang menjadi atribut seseorang, tidak terkait dengan hakikat atau kuiditas (quiddity) orang tersebut, tetapi terkait dengan tindakannya mengambil harta orang lain. Dan jika kita menengok pada konsep harta yang kita terapkan pada emas atau perak, kita menemukan bahwa penerapan itu sama sekali bukan karena sifat keduanya sebagai jenis logam tertentu, melainkan karena keduanya disukai dan (diduga) bisa memenuhi kebutuhan manusia.

Dari perspektif lain, diraihnya harta oleh seseorang memunculkan konsep yang disebut dengan “kepemilikan”, yang juga tidak memiliki contoh-contoh eksternal. Dengan kata lain, menyematkan gelas “pemilik” pada seseorang dan “hak milik” pada emas sedikit pun tidak mengubah esensi orang maupun emas tersebut. kesimpulannya, ungkapan-ungkapan sejenis ini mempunyai ciri-ciri tertentu yang mesti dibahas dari beberapa perspektif yang berbeda.

Salah satu perspektif ialah kebahasaan dan kesusastraan, yaitu dengan menanyakan apakah makna semula suatu istilah dan bagaimana ia berkembang hingga muncul dalam bentuknya yang sekarang? Apakah penggunaannya bersifat harfiah atau majasi? Selain itu, orang bisa membahas tentang kalimat berita (descriptive) dan petunjuk (prescriptive): apa tujuan di balik suatu petunjuk? Apakah kalimat-kalimat etika dan hukum menerangkan berita atau petunjuk? Bahasan-bahasan semacam ini terkait dengan cabang-cabang ilmu tata bahasa dan sastra. Para pakar ushul fiqih telah banyak menyumbangkan hasil penelitian dan pendalaman mereka ihwal soal-soal ini.

Aspek lain dari pembahasan tentang konsep-konsep ini terkait dengan pola orang mempersepsinya dan cara peralihan pikiran dari satu konsep ke konsep lain. Sisi-sisi ini mesti kita telaah dalam cabang khusus psikologi yang berhubungan dengan cara kerja pikiran manusia.

Dan akhirnya, satu aspek lain lagi menyangkut pembahasan konsep-konsep ini terkait dengan hubungannya dengan realitas objektif: apakah konsep-konsep ini sepenuhnya hasil rekaan pikiran yang sama sekali tidak bersangkutan dengan realitas luaran atau tidak? Lantas, apakah “harus” dan “tidak boleh” dan konsep-konsep nilai serupa sepenuhnya mandiri dari jenis-jenis konsep lain dan dokonstruksi oleh kemampuan mental yang tersendiri? Apakah konsep-konsep ini sekadar menuangkan hasrat-hasrat dan kecenderungan-kecenderungan individual dan sosial? Apakah konsep-konsep ini bersambung dengan realitas objektif dan dengan satu dan lain cara terabstraksi dari realitas itu?

Apakah proposisi-proposisi etika dan hukum bersifat deskriptif? Apakah proposisi-proposisi ini mempunyai nilai kebenaran? Bisakah proposisi-proposisi ini dibenarkan dan disalahkan? Ataukah proposisi-proposisi ini bersifat preskriptif sehingga benar-salah tidak bermakna pada mereka? Dan jika nilai kebenaran dapat terbayangkan bagi proposisi-proposisi ini, kriteria apa yang dapat mengukur kebenaran dan kesalahannya? Dengan patokan-patokan apa kebenaran dan kesalahannya bisa ditetapkan? Pembahasan ini sepenuhnya terkait dengan epistemologi, dan di sinilah tempatnya kita memberikan penjelasan mengenainya.

Pada kesempatan ini, kita akan menyajikan penjelasan singkat mengenai konsep-konsep etika dan hukum yang sederhana. Pada bagian akhir pembahasan epistemologi, kita akan memberikan amatan pada proposisi-proposisi nilai, sekaligus menjernihkan perbedaan antara proposisi-proposisi etika dan hukum.

(Sumber: M. Taqi Mishbah Yazdi. (2003).  Buku Daras Filsafat Islam. Bandung: Mizan).

Para Pemikir Utama

Posted in Sejarah Filsafat Islam with tags , , , , , on April 26, 2013 by isepmalik

Al-Kindi (w. antara 252 H/866 M dan 260 H/873 M) sering dijuluki filosof Arab pertama. Meskipun mengikuti jalur Neoplatonis, Al-Kindi mendukung teori penciptaan alam sebagai lawan dari teori produksi dan reproduksi yang konstan. Dia melakukan upayanya ini saat kurikulum dan kosakata filsafat masih dibuat. Pada saat itu, Al-Kindi merasakan betapa sulitnya mencari ungkapan dan kosakata yang tepat tentang suatu hal yang diinginkannya. Pada zamannya, bahasa Arab belum menerima seutuhnya corak-corak perbedaan yang belakangan menjadi lazim dalam diskusi-diskusi teoretis (Klein-Franke, 1996).

Usaha Al-Kindi kemudian diikuti oleh sekelompok filosof di Bagdad, yang berpuncak pada Al-Farabi (257 H/870 M)—pemikir yang sangat berpengaruh terhadap perkembangan pemikiran Islam selanjutnya (Black, 1996). Dia tidak sekadar membangun jenis-jenis topik yang kelak berkembang menjadi fokus filsafat Islam pada abad-abad selanjutnya, tetapi juga berperan besar dalam memperluas dan menyempurnakan kosakata filsafat tersebut. pada gilirannya, perluasan ini memperhalus penggunaan kosakata filsafat pada masa-masa selanjutnya. Landasan teoretis filsafat Islam yang tidak akan banyak dibahas dalam buku ini, yaitu kajian logika, juga dikembangkannya. Sejumlah besar karya logika Yunani yang diarabkan disambut dengan penuh gairah di negeri-negeri berbahasa Arab karena beberapa alasan. Pertama, penerjemahan kajian-kajian logika ke dalam bahasa Arab membuat bahasa ini bisa dipakai untuk perdebatan rasional dengan orang-orang non-Muslim dalam rangka mengajak mereka menganut Islam. Kedua, penggunaan bahasa Arab sesuai dengan proyek penerjemahan berbagai manuskrip ilmiah karena logika dapat menyusun sistem cara berpikir dan ilmu-ilmu alam dapat menyusun fenomena alam secara sistematis.

Aspek logika yang paling kontroversial barangkali adalah kehadirannya untuk menantang peran tata bahasa (nahwu) sebagai penjelas fungsi bahasa. Karena tata bahasa Arab merupakan tata bahasa yang digunakan Allah untuk menyampaikan wahyu terakhir-Nya, tata bahasa Arab dijadikan sebagai struktur materi yang bisa disampaikan dan cara penyampaian secara formal. Mukjizat Al-Quran (i’jaz Al-Quran) terletak pada bahasa sendiri. Salah satu bukti kebenaran Islam diambil dari kesucian dan keindahan bentuk ungkapan teks itu sendiri. Oleh karenanya, nyaris tidak mengejutkan jika tata bahaa Arab pun diagungkan sebagai sarana penjelas. Al-Farabi berargumen bahwa tata bahasa sebenarnya tidak menggambarkan struktur dakhil (deep structure). Ia semata-mata mengekspresikan aturan-aturan untuk struktur permukaan, sedangkan yang lebih mendasar dari aturan-aturan itu adalah prinsip-prinsip logika. Hal ini menjadi topik yang sangat kontroversial. Dan sangat tidak sulit dipahami mengapa begitu. Perselisihan yang mencuat ialah siapa sebenarnya yang memiliki akses yang paling menonjol terhadap analisis bahasa: para ahli tata bahasa ataukah ahli logika? Jika Al-Farabi benar, para ahli tata bahasa tentu akan tergusur dari peran krusial mereka sebelumnya. Para ahli tata bahasa bisa mengomentari aturan-aturan bahasa tertentu, sedangkan para ahli logika bisa membangun prinsip-prinsip setiap bahasa (Abed, 1991). Hal ini menunjukkan semangat para filosof abad-abad selanjutnya, yakni semangat dan kepercayaan terhadap kemampuan mereka mengurai secara rasional prinsip-prinsip dasar dari semua bentuk pemikiran dan pengungkapan yang pernah ada.

Seorang pemikir kreatif yang mengikuti tradisi ini adalah Ibn Sina (Avicenna) (370-429 H/980-1037 M). Kiranya mustahil untuk meringkas karya besarnya kecuali untuk tujuan kita berkaitan dengan perkembangan argumentasinya bahwa alam semesta (selain Tuhan) sepenuhnya terdiri dari pelbagai peristiwa yang telah ditentukan dan dipastikan (Inati, 1996b). Tuhan adalah pengecualian. Tuhan adalah satu-satunya Zat yang tidak diakibatkan oleh sesuatu selain diri-Nya. Tuhan merupakan sebab pertama dari serangkaian sebab akibat yang membentuk struktur realitas. Pendapat ini tampaknya memang sesuai dengan ajaran agama. Namun, dengan mencermatinya lebih dekat, orang bisa-bisa dapat melihat bahwa Ibn Sina mengecilkan peran Tuhan karena itu berarti bahwa Tuhan tidak mengetahui perihal alam pertumbuhan dan kebinasaan (the world of generation and corruption) lantaran semua kejadian di dalam yang bersifat sementara (transitory) dan materiil itu tidak bisa ditangkap oleh kesadaran yang abadi dan sempurna. Tuhan juga tidak bisa mengubah sesuatu yang telah terjadi karena semua yang terjadi diniscayakan oleh penyebab yang menjadikannya. Tuhan adalah Sebab Mutlak secara nama (nominal) yang sebenarnya tidak memiliki kekuasaan untuk mencampuri apa yang bakal terjadi. Sikap ini menimbulkan serangan keras terhadap filsafat dari Al-Ghazali (450-505 H/ 1058-1111 M). Serangan ini umumnya dinilai telah membunuh filsafat (Campanini, 1996). Ada dua serangan utama Al-Ghazali atas filsafat yang sama-sama menarik. Pertama, filsafat menentang prinsip-prinsipnya sendiri. Kedua, filsafat tidak bersesuaian dengan agama dan filsafat tidak memberi ruang pada agama. Artinya, seberapa pun banyaknya para filosof berbicara tentang Tuhan, mereka hanya memperlakukan-Nya sebagai nama (nominal) untuk suatu gagasan kosong. Tuhan adalah (“nama besar”) yang tidak diberi ruang untuk bertindak apa-apa.

Adalah salah jika dikatakan bahwa Al-Ghazali telah mengakhiri riwayat filsafat dalam Dunia Islam kendati setelah serangan Al-Ghazali itu, filsafat terpuruk di sebagian besar Dunia Islam belahan barat. Serangan Al-Ghazali ditanggapi secara memadai oleh filosof Muslim terbesar di Barat, Ibn Rusyd (Averroes) (520-595 H/1126-1198 M), yang mewakili pemikiran Andalusia (Urvoy, 1996). Di negeri Andalusia (kawasan Muslim di Semenanjung Iberia), aktivitas filsafat berkembang secara signifikan. Belakangan dikatakan ada karakter filsafat Andalusia yang spesifik. Di sini, kami hanya akan meringkas para pemikir semisal Ibn Bajah (w. 537 H/1138 M) dan Ibn Thufail (w. 581 H/1186 M), dua filosof yang meneruskan tradisi Peripatetik dalam konteks filsafat yang lebih luas (Goodman, 1996a,c). Hayy ibn Yaqzhan (“Kehidupan Anak Kesadaran”), karya Ibn Thufail yang akan dibahas kelak, menyuguhkan telaah tentang cara seorang individu dalam isolasi totalnya mampu menggunakan intelek untuk memahami hal-hal penting mengenai realitas—pengetahuan yang ternyata selaras dengan ajaran-ajaran wahyu.

Ibn Rusyd membidas balik kritik Al-Ghazali, sekaligus mencoba menyucikan filsafat. Dia mencoba mengembalikan filsafat pada akar-akar Aristoteliannya. Dia mencurigai sejumlah besar kurikulum filsafat yang sampai pada zamannya, telah terkotori oleh Neoplatonis dan Avicenna (Ibn Sina). Kontribusi utamanya terhadap filsafat Islam dan filsafat Eropa Kristen dan Yahudi adalah tesisnya mengenai beragam jalur untuk mencapai kebenaran yang sama. Dan bahwa semua jalur ini sama-sama bisa diterima. Jalur ini didasarkan pada teori makna (the theory of meaning) yang sangat rasional dan kaya secara metafisis seperti yang akan kita lihat kemudian.

Ibn Rusyd adalah sosok yang tidak lazim di dunia filsafat Islam. Dia adalah filosof yang mempunyai sikap cukup netral terhadap mistisisme (Uvoy, 1998). Padahal, sebagian besar filosof Peripatetik tidak mempunyai masalah dengan penggabungan gaya filsafat Yunani mereka dan tradisi mistis. Oleh Ibn Sina, kedua hal ini disandingkan secara memikat ketika membandingkan filsafat Peripatetik dengan “Filsafat Timur” (“oriental philosophy”). Ide belakangan ini bahkan menjadi lebih signifikan daripada yang sebelumnya (filsafat Peripatetik) (Nasr, 1996a). Filsafat Peripatetik muncul dalam perspektif yang lebih terbatas daripada wadah kearifan (baca: Filsafat Timur) yang menempatkan para pengikutnya pada sumber realitas dengan sentuhan pengalaman (experiential touch). Oleh karenanya, filsafat Peripatetik (masysya’i) acap dinilai sebagai bagian dari hikmah atau kearifan yang lebih luas. Itulah bentuk alternatif sebuah pemikiran yang tersusun. Ide ini menawarkan jalur-jalur alternatif untuk memperoleh pengetahuan yang sangat penting kedudukannya dalam kehidupan intelektual Islam. Dalam hal ini, banyak pemikir mengawali riwayat hidup mereka dengan mengamalkan pelbagai pilihan yang tersedia bagi mereka. Umpama saja, Al-Ghazali menyatakan dalam karyanya Munqidz min Al-Dhalal (Penyelamatan dari Kesesatan):

Menurutku, empat kelompok pencari kebenaran: (i) para teolog (al-mutakallimun) yang mengaku sebagai para pelopor pemikiran dan spekulasi intelektual; (ii) kaum bathiniyyah yang mengaku sebagai para pemegang ta’lim (ajaran otoritatif) melalui para imam maksum; (iii) para filosof yang mengaku sebagai para pendukung logika dan pembuktian (demonstration); (iv) kaum sufi atau mistikus yang mengaku sebagai satu-satunya yang menerima “kehadiran” (Tuhan) dan mempunyai penglihatan serta pemahaman intuitif (1953:26-27).

Tentu saja, kelompok-kelompok itu tidak seharusnya dipandang berhadap-hadapan. Proposisi semacam ini justru bertujuan untuk menunjukkan beragam jalur intelektual yang tersedia. Para pemikir diharapkan membuat keputusan yang cermat mengenai jalur yang akan mereka ambil berikut alasannya. Al-Ghazali sangat tepat dalam menjelaskan alternatif-alternatif ini dengan cara menekankan saling klaim mereka pada otoritas. Namun, tak ada alasan mengapa seorang pemikir tertentu tidak menggabungkan keempat pendekatan ini, sementara banyak pihak melakukannya.

Sebagai bentuk mistisisme, sufisme menjadi sangat penting dalam filsafat Islam; kadang-kadang bahkan menjadi alternatif filsafat. Tak jarang pula ia menjadi penguat filsafat itu sendiri (Nasr, 1996c; Kilic, 1996). Al-Ghazali melakukan sejumlah hal penting untuk membuat sufisme lebih bertanggung jawab. Namun, sistematisasi yang sesungguhnya dimotori oleh Ibn Al-‘Arabi (560-638 H/1164-1240 M). Keseluruhan tujuan mistisisme adalah memberikan cita-rasa (dzauq) terhadap realitas puncak. Terdapat beragam penjelasan yang menunjukkan secara panjang lebar cara mengamalkan mistisisme.

Salah satu tradisi mistis yang paling dominan dalam filsafat Islam dijumpai pada pemikiran Isma’iliyah—suatu bentuk pemikiran yang disebut-sebut mendukung ta’lim dalam pernyataan Al-Ghazali di atas (Nashir Khusraw, 1998; Al-Din Al-Thusi, 1998; Nanji, 1996). Sebagai pembimbing spiritual dan intelektual umat, imam mereka diyakini mampu memahami makna dan maksud wahyu Tuhan sekaligus menyampaikannya kepada para pengikutnya. Tidak ada jalan untuk mendapat pengertian yang benar ihwal wahyu selain sang imam. Hanya dialah sosok yang memiliki akses pada bentuk penafsiran yang sesungguhnya (ta’wil) dan menampilkan kandungan batinnya. Para pemikir Persia kerap membedakan pendekatan mereka terhadap realitas dengan sufisme. Maka dari itu, alih-alih menyebut pendekatan mereka sebagai ‘ilm al-tashawwuf (yang juga dikenal dengan sufisme), mereka lebih suka menyebutnya sebagai ‘ilm al-‘irfan atau ilmu makrifat (gnosis). Kaum sufi menerima banyak kritik atas kecenderungan antinomi mereka, yaitu ketika sudah mengalami realitas puncak, orang tidak perlu lagi mematuhi aturan-aturan agama publik. Bagaimanapun, ada sejumlah besar kesamaan antara penjelasan Syi’ah, khususnya Isma’iliyah, dan kalangan sufi tentang pendekatan pada kebenaran mistis. Isma’iliyah mensyaratkan kehadiran seorang pembimbing atau imam, sedangkan kalangan sufi memerlukan seorang pemimpin spiritual atau syaikh.

Salah satu topik utama berkaitan dengan mereka yang tertarik pada mistisisme adalah hakikat tauhid atau keesaan Allah. Ibn Sab’in (l. 614 H/1217 M) menggunakan konsep ini sebagai landasan serangannya terhadap logika Aristoteian. Menurutnya, kekeliruan sistem klasifikasi (yang terkandung dalam logika Aristotelian) terletak pada terbagi-baginya dan dibeda-bedakannya suatu kesatuan (eksistensi) yang sebenarnya merupakan refleksi keesaan Tuhan. Logika harus diabaikan karena berimplikasi pada dapat diterimanya pengetahuan selain pengetahuan Tuhan. Butir penting ini menunjukkan bahwa alasan untuk mengabaikan logika adalah karena ia tidak menghasilkan pengetahuan tentang Tuhan. Oleh karena itu, logika tidak dapat menghasilkan pengetahuan (Taftazani dan Leaman, 1996). Berbagai renungan tentang hakikat keesaan ini juga bisa ditelaah dalam karya-karya Ibn Al-‘Arabi yang mengajukan doktrin wahdah al-wujud (ketunggalan wujud) sebagai satu-satunya implikasi yang mungkin dari keesaan Allah (Chittick, 1996a). belakangan, argumen-argumen ini ditandingi oleh Ahmad Sirhindi (1564-1624) dengan doktrin wahdah al-syuhud (ketunggalan penyaksian). Menurut Ibn Al-‘Arabi, Tuhan dan alam adalah identik. Membedakan keduanya sama saja dengan menerima wacana yang tidak kritis yang tidak akan menangkap inti realitas sebenarnya. Sebaliknya, Sirhindi berpendapat bahwa Tuhan dan alam berbeda, dan bahwa alam adalah refleksi dari Tuhan. Syah Waliyullah dari Delhi (1114-1176 H/1703-1762 M), pemikir Muslim terkemuka dar Anak Benua India, berpandangan bahwa perdebatan ini hanyalah perdebatan semantik yang tidak menyentuh konsep filosofis. Bahkan, dua pandangan ini sebetulnya mudah dipadukan (Kemal dan Kemal, 1996). Seperti yang akan kita lihat, soal wujud (keberadaan) telah menjadi sangat kontroversial dalam filsafat Islam.

Perpaduan menarik antara tradisi mistis dan filsafat Peripatetik digagas oleh Al-Suhrawardi (549-587 H/1154-1191 M), konseptor aliran isyraqi atau filsafat iluminasi (Ziai, 1996a, c). Kata “iluminasi” itu sendiri bermakna bahwa apabila menyempurnakan diri sendiri, kita bisa mendapat iluminasi dari Asas atau Sumber realitas secara langsung. Al-Suhrawardi mengganti pandangan realitas yang terdiri dari rangkaian objek dengan pandangan realitas sebagai derajat cahaya yang bertingkat. Dia melihat pengetahuan sejati terjadi ketika kita diiluminasi oleh Sumber Cahaya dan Sumber Realitas itu sendiri. Pada dasarnya, hal ini tidak bertolak belakang dengan filsafat Peripatetik yang diterimanya sebagai pendekatan sahih terhadap pengetahuan konseptual meskipun kemudian membatasi bentuk pengetahuan pada yang konseptual semata (dan patut diingat bahwa Al-Suhrawardi mengkritisi berbagai aspek (Aristotelianisme dengan kaidah-kaidah logika). Filsafat iluminasi sanggup bergerak lebih jauh melampaui filsafat Peripatetik dengan menyodorkan pembuktian dan menyiapkan pengetahuan langsung yang sempurna (Amin Razavi, 1997; Ha’iri Yazdi, 1992).

Di belahan Dunia Islam, filsafat mengalami kemunduran setelah serangan Al-Ghazali. Sampai abad ke-19 saat Nahdhah atau Renaisans diresmikan, filsafat tidak muncul kembali dalam pengertian yang signifikan (Abu Rabi’, 1996). Akan tetapi, di belahan timur, filsafat terus bertahan dan berkembang sampai sekarang dalam tradisi penjelasan (syarah) dan penambahan (hasyiah) yang kukuh (Amin Razavi, 1996). Figur-figur utama yang mempengaruhi perkembangan filsafat di Timur ini adalah Ibn Sina, Al-Suhrawardi, dan Ibn Al-‘Arabi. Gerakan intelektual paling terkemuka terbentuk pada mazhab Isfahan yang dimotori oleh pemikir utama semisar Mir Damad (w. 1041 H/ 1631 M) dan Mulla Shadra (l. antara 979-980 H/1571-1572 M) dan w. 1050 H/1640 M) (Dabbashi HIP, 1996a, b; Ziai, 1996b; Nasr, 1996f).

Mazhab ini melanjutkan jalur iluminasi klasik dengan mengimbuhkan beberapa noktah sangat kreatif seputar hakikat metafisika Islam, sebagaimana yang akan kita lihat nanti. Dalam filsafat Persia kontemporer, pengaruh mazhab Isfahan sangat penting dan pemikirannya acap dikombinasikan dengan beberapa versi pemikiran Ibn Al-‘Arabi beserta segenap pengikutnya. Contoh bagus perpaduan dari dua jenis pemikiran ini telah tampil di Iran modern yang ditampilkan oleh tokoh spiritual dan pemimpin politik revolusi Islam, Khomeini. Khomeini sendiri merupakan filosof yang tak tertandingi dalam tradisi pemikiran yang merekah di Iran. Sebagai seorang anggota mazhab Qum, dia ikut serta dalam gerakan filsafat menentang keadidayaan pemikiran Barat. Namun, pada saat yang sama, dia sangat terbuka pada ide-ide dan konsep-konsep Barat. Bahkan, para pemikir modern semisal Said Nursi (1877-1960), teolog kesohor asal Turki, terpengaruh dan merasa perlu menolak pendekatan filosofis kalangan materialis Barat yang hendak menggantikan Islam. Tentu saja, kesan bahwa Eropa tengah mencoba menguasai Dunia Islam secara intelektual dan fisik menyumbang pada kecurigaan atas filsafat Barat ini. Ideologi tak religius Barat secara mudah dapat dipandang sebagai upaya mempengaruhi intelektual Muslim ihwal irelevansi Islam dengan agama-agama lain. Nursi mengemukakan bukti-bukti yang kuat—meskipun lebih bernada teologis daripada filosofis—untuk menolak asumsi-asumsi para filosof tadi dan memperkuat watak Ilahiah alam semesta. Hal ini membuktikan adanya pengaruh filsafat yang bertahan lama di Dunia Islam. Mereka yang menentang kesimpulan-kesimpulan dan metodologi filsafat akan muspra tanpa menggunakan filsafat itu sendiri untuk mencoba membangun tujuan mereka.

Dalam filsafat kontemporer di dunia Arab, berbagai mazhab muncul. Disiplin filsafat tumbuh pesat oleh pengaruh pemikir semisal Al-Afghani (1837-1897) dan Muhammad ‘Abduh (1849-1905) yang menjalankan agenda modernis mereka dengan menghubungkan Islam dengan bentuk kehidupan yang sesuai dengan masyarakat ilmiah modern. Perdebatan antara Islam dan modernitas telah menjadi suatu topik yang berkelanjutan pada abad ini. Dalam hal ini, pemikir India, Muhammad Iqbal (1877-1938), memberikan sumbangan penting terhadap topik tersebut. kontroversinya mencakup kesadaran akan pemahaman baru terhadap masa lalu, membangkitkan kebudayaan Islam yang telah lama mengalami kemerosotan, dan kemudian menghubungkan perspektif baru ini dengan prestasi-prestasi utama dari peradaban Barat modern. Tak syak lagi, kebanyakan karya paling menarik pada abad ini di dunia Arab berkaitan dengan reaksi-reaksi terhadap Barat. Ini tak semestinya diduga sebagai penjelasan yang mencemooh karena filsafat Barat yang sebelumnya—yakni filsafat dalam dunia Kristen dan Yahudi—ditopang oleh hubungannya dengan filsafat Islam, khususnya metafisika Ibn Sina dan teori makna Ibn Rusyd. Barangkali, filosof Islam paling terkenal sekarang ini adalah Seyyed Hossein Nasr, seorang pemikir Persia yang tinggal di Amerika, yang telah mengkritik pemikiran dan sains Barat karena dipandangnya sarat dengan bias atomistik dan material. Dia mendukung signifikansi tradisi mistik dalam dunia agama-agama sebagai suatu perlawanan terhadap saintisme Barat dan menunjukkan bagaimana kecanggihan tradisi mistis Islam secara terperinci.

Di masa depan, diskusi seputar konfrontasi Islam dan modernitas mungkin akan lebih sering terjadi. Namun, tak ada yang menyangkal daya tariknya yang terus meningkat di Dunia Islam. Pada awal perjumpaan Islam dengan belahan dunia lain, persoalan mengenai identitas muncul. Bagaimana Islam bisa memelihara kekhasannya menghadapi banyaknya kebudayaan dunia non-Islam? Haruskah Islam menolak atau tidak bekerja sama dengan kebudayaan-kebudayaan asing? perbedaan antara situasi sekarang dan situasi ribuan tahun silam adalah dahulu, Islam tampil penuh percaya diri dan bisa menghadapi identitas multiwarna sebagai akibat dari keberhasilan militer dan politisnya. Akan tetapi, kaum Muslim sekarang sering berada dalam posisi bertahan lantara diri mereka sendiri hidup mengalami periode kemunduran yang panjang dalam iklim kebudayaan yang tidak tepat untuk keberciptaan filsafat. Bagaimanapun, sejarah filsafat Islam telah menjadi aspek yang signifikan dan sangat kreatif dari disiplin filsafat secara keseluruhan. Dalam buku ini, kita akan melihat betapa menariknya argumen-argumen para filosof di Dunia Islam.

(Sumber: Oliver Leaman. Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis. Bandung: Mizan).