Pandangan Mulla Shadra tentang Kekuasaan Tuhan (1)


Persoalan kekuasaan dalam teologi Islam dikatakan sebagai salah satu dari apa yang disebut dengan prinsip empat (al-mabadi` al-arba`ah)yaitu `Ilm, masyiyyat, iradat, dan qudrat (kekuasaan). Masyiyyat sendiri berbeda dari iradat. Menurut Thabathaba`i, nisbah masyiyyat adalah esensi akibat, sedangkan nisbah iradat adalah keberadaannya, wujudnya; masyiyyat adalah kehendak universal (al-`azm al-kulliy), sedangkan iradat adalah kehendak partikular (al-`azm al-juziy).

Berkaitan dengan pembahasan tema kekuasaan Tuhan, sebenarnya banyak sub tema yang dibahas oleh Mulla Shadra sejauh menyangkut tema tersebut. Namun pada tulisan ini, penulis hanya kan menjelaskan tiga hal saja: pertama, hal yang menyangkut pengertian kekuasana itu sendiri; kedua, hal yang menyangkut perbedaaan makna kekuasaan pada Tuhan dan manusia; dan ketiga, hal yang menyangkut kehendak (iradat)Tuhan tentang penciptaan alam. Sumber tulisan ini adalah magnum opus Mulla Shadra sendiri yaitu al-Hikmah al-Muta`aliyyah fi al-Asfar al-`Aqliyyah al-`Arba`ah (Penerbit: Dar Ihya Al-Turats Al-Arabiyy, cet. III, 1981, jilid I, h. 305-327).

Pengertian Kekuasaan

Sebagai sifat Tuhan, kekuasaan (qudrat)termasuk ke dalam sifat-sifat kesempurnaan (al-shifat al-kamaliyat)Tuhan dan sifat-sifat utama-Nya yang eksistensial (al-fadhail al-wujudiyyat).

Menurut Shadra ada dua pengertian terkenal tentang kekuasaan (qudrat)Tuhan: pengertian teologis dan pengertian filosofis. Para teolog mengartikan ke­kuasaan dengan “sihhat al-fi`l” (dibenarkannya atau dibolehkannya suatu tindakan oleh Tuhan), sebagai lawan dari “al-tark” (ditinggalkannya suatu tindakan oleh Tuhan). Sedangkan menurut filosof kekuasaan adalah “kedudukan subjek pada dirinya di mana jika ia mengendaki sesuatu ia dapat melakukannya dan jika tidak menghendakinya juga dapat meninggalkannya”. Menurut Shadra, penegasan pe­ngertian yang kedua otomatis melazimkan penegasan yang pertama.

Pengertian teologis kekuasaan Tuhan di atas menurut Shadra mengandung kerancuan dan kesalahan (khalath dan khabath). Pengertian teologis kekuasaan Tuhan demikian, juga kebalikannya, menurut Shadra, acuan keduanya adalah al-imkan al-dzatiy (kontingensi wajib). Mengacu kepada aksioma fiolosofis dari para fllosof, menurut Shadra, pengertian demikian bersifat mustahil terjadai pada diri Tuhan. Alasannya, karena Tuhan itu sebagai “ada tanpa tiada” (wujud bila `adam); wajib tanpa mungkin (wujub bila imkan); aktivitas tanpa potensi (fi`liyyah bila quwwah). Anggapan tentang kekurangan-kekurangan demikian menurutnya hanya akan terjadai pada orang yang meyakini bahwa sifat-sifat Tuhan itu sebagai tambahan-tambahan pada Diri-Nya, seperti yang diyakini oleh Asy`arisme. Se­dangkan bagi orang yang mengesakan dan menyucikan Tuhan dari syawa`ib al-katsrat wa al-imkan, kehendak yang terkait dengan wujud dan emanasi (ifadhah) itu merupakan diri-Nya Sendiri melalui Diri-Nya, tanpa ada perbedaan (taghayur) di antara Diri dan kehendak-Nya, baik pada tingkat realitas maupun mental; dengan kata lain, menurut Shadra, Diri Tuhan adalah kehendak-Nya itu sendiri (al-dzat hiya al-masyiyyah), begitu juga sebaliknya, al-masyiyyah hiya al-dzat.

Menyangkut pengertian kekuasaan Tuhan di atas, Shadra mendukung pengertian kekuasaan Tuhan dari para filosof. Sedangkan mengenai proposisi- proposisi kondisional yang mengatakan, “in sya`a fa`ala” dan “in lam yasya` lam yaf `al,” menurut Shadra dapat dibenarkan dengan pengertian sebagaimana dijelaskannya sebagai berikut ini, “… fashadaqa al-qadhiyyat al-syarthiyyat al-qa`illat `in sya`a fa `ala’, la yunafi wujub al-muqaddam wa dharurat al- al`aqd al-hamliy lah dharurat ajaliyyat da`imat; wa kadzalik al-syarthiyyah al-qa`illat `in lam yasya` lam yaf`al la yunafi istihalat al-muqadam imtina`an dzatiyyan wa dharurat azaliyyat. Fa `ulima anna al-tafsir al-tsani shadiq `inda al-hukama` duna al-tafsir al-awwal”[al-tafsir `inda al-mutakallimin—ae].[1]

Sedangkan menurut Fakhrur Razi, seperti dijelaskan oleh Shadra sendiri, mengenai pengertian tentang kekuasaan Tuhan ini tidak terjadi perbedaan pendapat di antara para teolog dan filosof. Menurut al-Razi, kalaupun terjadi perbedaan pendapat, hal itu hanya bersifat verbal, dengan alasan bahwa perbedaan antara kedua penafsiran tersebut di atas itu hanya menyangkut persoalan etimologis saja (al-`ibarat wa al-lafzh), bukan menyangkut persoalan terminologis dan konseptual (al-ma`na wa al-mafhum). Menurut al-Razi pendapat demikian itu didasarkan pada asumsi bahwa perbedaan pendapat antara para teolog dan filosof itu disebabkan oleh perbedaan di antara mereka mengenai keabadian dan kebaruan alam; karena para teolog membenarkan bahwa alam itu dipandang azali sejauh azalinya itu disebabkan oleh sebab yang azali (`illat azaliyyat). Namun, menurut al-Razi, mereka menolak adanya sebab dan akibat yang bersifat azali dengan argumentasi ini, tapi dengan argumentasi wajibnya yang mempengaruhi (al-mu`atstsir) terhadap keberadaan alam ini sebagai yang kuasa. Sedangkan para filosof, menurut al-Razi, mereka telah bersepakat bahwa sesuatu yang azali itu mustahil menjadi perbuatan (fi`l) bagi pelaku yang merdeka (fa `il mukhtar). Dengan begitu, menurut kesimpulan al-Razi, telah terjadi kesepakatan bahwa sesuatu yang azali itu pasti menafikan kebutuhannya kepada pelaku yang merde­ka, dan hal itu tidak menafikan kebutuhannya kepada sebab yang mewajibkan (al-`illat al-mujibat). Jika perseoalannya demikian, menurut al-Razi maka jelaslah bahwa menyangkut persoalan ini tidak terjadi perbedaan pendapat.

Argumentasi al-Razi di atas, dibantah oleh Shadra dengan mengacu kepa­da pandangan al-Thusi, sebagaimana di bawah ini:

“Benarlah apa yang dikatakan oleh komentator Muhaqqiq al-Thusi: Sesungguhnya persoalan ini benar tanpa kerelaaan di antara kedua pihak yang bersilang pendapat. Alasannya, karena para teolog sendiri menerbitkan buku mereka dengan dalil bahwa alam itu baru tanpa aksidensi bagi pelakunya, ketimbang pertama-tama Dia seharusnya merdeka. Selanjutnya, setelah menegaskan kebaru­an alam, mereka mengatakan bahwa alam itu membutuhkan yang membuat keba­ruan (muhdits)dan bahwa yang melakukan kebaruan itu wajib merdeka (mukhtar)sebab jika ia dalam kedudukan wajib maka alam pun akan menjadi abadi (qadim)dan itu batal berdasarkan apa yang mereka tegaskan pertama kali; nampak bahwa mereka membangun [pendapat tentang—ae] kebaharuan alam itu di atas pendapat tentang kemerdekaan, bahkan juga mereka membangun [pendapat tentang—ae] kemerdekaan itu juga di atas kebaruan. Sedangkan pendapat tentang penafian akibat (ma`lul)oleh mereka tidaklah disepakati, karena para penegas dari kalangan Mu`tazilah mengatakan hal demikian dengan tegas, demikian juga kaum Asy`ari menegaskan bersama prinsip pertama itu terdapat Delapan yang Abadi (al-qudama` al-tsamaniyyah); mereka menyebutnya shifat al-mabda` al-awwal; dengan demikian mereka antara akan menjadikan yang wajib itu sembilan dan menjadikannya sebagai akibat-akibat bagi diri-diri yang wajib dan semua itu sebagai sebab-sebabnya. Ini menjadi persoalan jika mereka dengan hati-hati menegaskan bahwa [perbedaan pendapat menyangkut hal ini—ae] sebagai perbedaan etimologis. Jika demikian, berarti dari segi maknanya mereka tidak memiliki ketajaman. Dengan begitu juga menjadi nampak bahwa mereka tidak sepakat untuk menafikan sebab dan akibat atas pendapat kebaruan. Sedangkan para filosof, merka tidak berpendapat bahwa yang azali itu mustahil untuk menjadi perbuatan dari pelaku yang merdeka tapi mereka berpendapat bahwa perbuatan azali itu mustahil bersumber dari kecuali dari pelaku azali yang paripurna dalam perbuatannya, dan bahwa pelaku azali yang paripurna dalam perbuatannya itu mustahil perbuatannya itu tidak azali. Ketika alam itu, menurut mereka, perbuatan azali maka para filosof menyandarkannya kepada pelaku yang azali dan paripurna dalam perbuatannya, demikian menurut Fisika mereka. Demikian juga, ketika prinsip pertama itu azali dan paripurna dalam perbuatannya maka alam yang menjadi perbuatannya itu pun tentu menjadi bersifat azali. Begitulah menurut metafisika mereka. Sudah barang tentu, para filosof tidak berpendapat bahwa Tuhan itu tidak kuasa dan merdeka, tapi mereka berpendapat bahwa kekuasaan Tuhan itu adalah kemerdekaan-Nya dan itu tidak rnengharuskan terjadinya katsrat pada Diri-Nya; bahwa perbuatannya itu tidak seperti perbuataan merdeka binatang hidup, juga tidak seperti perbuatan mereka yang terpaksa seperti dari sesuatu yang memiliki tabiat fisikal.”

Agus Efendi, (2001), Kehidupan karya dan Filsafat Mulla Shadra, Pascasarjana IAIN SGD: Bandung.


[1] Benarlah proposisi kondisional yang mengatakan, “Jika Dia menghendaki [sesuatu], Dia pasti melakukan[nya],” tidaklah menafikan wajibnya premis awal dan kepastian ikatan predikatifnya sebagai kepastian azali yang abadi. Demikian juga [proposisi—ae] kondisional yang mengatakan, “Jika Dia tidak menghendaki [sesuatu], Dia tidak akan melakukanfnya]”, tidak menafikan mustahilnya premis awal sebagai yang halangan wajib dan sebagai kepastian kebalikannya sebagai suatu kepastian yang azali. Dengan begitu dapat diketahui bahwa interpretasi yang kedua [atas kekuasaan Tuhan—ae] itu benar menurut para filosof, tapi tidak untuk interpretasi yang pertama [interpretasi menurut para teolog—ae].

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: