Archive for the Sejarah Filsafat Islam Category

Para Pemikir Utama

Posted in Sejarah Filsafat Islam with tags , , , , , on April 26, 2013 by isepmalik

Al-Kindi (w. antara 252 H/866 M dan 260 H/873 M) sering dijuluki filosof Arab pertama. Meskipun mengikuti jalur Neoplatonis, Al-Kindi mendukung teori penciptaan alam sebagai lawan dari teori produksi dan reproduksi yang konstan. Dia melakukan upayanya ini saat kurikulum dan kosakata filsafat masih dibuat. Pada saat itu, Al-Kindi merasakan betapa sulitnya mencari ungkapan dan kosakata yang tepat tentang suatu hal yang diinginkannya. Pada zamannya, bahasa Arab belum menerima seutuhnya corak-corak perbedaan yang belakangan menjadi lazim dalam diskusi-diskusi teoretis (Klein-Franke, 1996).

Usaha Al-Kindi kemudian diikuti oleh sekelompok filosof di Bagdad, yang berpuncak pada Al-Farabi (257 H/870 M)—pemikir yang sangat berpengaruh terhadap perkembangan pemikiran Islam selanjutnya (Black, 1996). Dia tidak sekadar membangun jenis-jenis topik yang kelak berkembang menjadi fokus filsafat Islam pada abad-abad selanjutnya, tetapi juga berperan besar dalam memperluas dan menyempurnakan kosakata filsafat tersebut. pada gilirannya, perluasan ini memperhalus penggunaan kosakata filsafat pada masa-masa selanjutnya. Landasan teoretis filsafat Islam yang tidak akan banyak dibahas dalam buku ini, yaitu kajian logika, juga dikembangkannya. Sejumlah besar karya logika Yunani yang diarabkan disambut dengan penuh gairah di negeri-negeri berbahasa Arab karena beberapa alasan. Pertama, penerjemahan kajian-kajian logika ke dalam bahasa Arab membuat bahasa ini bisa dipakai untuk perdebatan rasional dengan orang-orang non-Muslim dalam rangka mengajak mereka menganut Islam. Kedua, penggunaan bahasa Arab sesuai dengan proyek penerjemahan berbagai manuskrip ilmiah karena logika dapat menyusun sistem cara berpikir dan ilmu-ilmu alam dapat menyusun fenomena alam secara sistematis.

Aspek logika yang paling kontroversial barangkali adalah kehadirannya untuk menantang peran tata bahasa (nahwu) sebagai penjelas fungsi bahasa. Karena tata bahasa Arab merupakan tata bahasa yang digunakan Allah untuk menyampaikan wahyu terakhir-Nya, tata bahasa Arab dijadikan sebagai struktur materi yang bisa disampaikan dan cara penyampaian secara formal. Mukjizat Al-Quran (i’jaz Al-Quran) terletak pada bahasa sendiri. Salah satu bukti kebenaran Islam diambil dari kesucian dan keindahan bentuk ungkapan teks itu sendiri. Oleh karenanya, nyaris tidak mengejutkan jika tata bahaa Arab pun diagungkan sebagai sarana penjelas. Al-Farabi berargumen bahwa tata bahasa sebenarnya tidak menggambarkan struktur dakhil (deep structure). Ia semata-mata mengekspresikan aturan-aturan untuk struktur permukaan, sedangkan yang lebih mendasar dari aturan-aturan itu adalah prinsip-prinsip logika. Hal ini menjadi topik yang sangat kontroversial. Dan sangat tidak sulit dipahami mengapa begitu. Perselisihan yang mencuat ialah siapa sebenarnya yang memiliki akses yang paling menonjol terhadap analisis bahasa: para ahli tata bahasa ataukah ahli logika? Jika Al-Farabi benar, para ahli tata bahasa tentu akan tergusur dari peran krusial mereka sebelumnya. Para ahli tata bahasa bisa mengomentari aturan-aturan bahasa tertentu, sedangkan para ahli logika bisa membangun prinsip-prinsip setiap bahasa (Abed, 1991). Hal ini menunjukkan semangat para filosof abad-abad selanjutnya, yakni semangat dan kepercayaan terhadap kemampuan mereka mengurai secara rasional prinsip-prinsip dasar dari semua bentuk pemikiran dan pengungkapan yang pernah ada.

Seorang pemikir kreatif yang mengikuti tradisi ini adalah Ibn Sina (Avicenna) (370-429 H/980-1037 M). Kiranya mustahil untuk meringkas karya besarnya kecuali untuk tujuan kita berkaitan dengan perkembangan argumentasinya bahwa alam semesta (selain Tuhan) sepenuhnya terdiri dari pelbagai peristiwa yang telah ditentukan dan dipastikan (Inati, 1996b). Tuhan adalah pengecualian. Tuhan adalah satu-satunya Zat yang tidak diakibatkan oleh sesuatu selain diri-Nya. Tuhan merupakan sebab pertama dari serangkaian sebab akibat yang membentuk struktur realitas. Pendapat ini tampaknya memang sesuai dengan ajaran agama. Namun, dengan mencermatinya lebih dekat, orang bisa-bisa dapat melihat bahwa Ibn Sina mengecilkan peran Tuhan karena itu berarti bahwa Tuhan tidak mengetahui perihal alam pertumbuhan dan kebinasaan (the world of generation and corruption) lantaran semua kejadian di dalam yang bersifat sementara (transitory) dan materiil itu tidak bisa ditangkap oleh kesadaran yang abadi dan sempurna. Tuhan juga tidak bisa mengubah sesuatu yang telah terjadi karena semua yang terjadi diniscayakan oleh penyebab yang menjadikannya. Tuhan adalah Sebab Mutlak secara nama (nominal) yang sebenarnya tidak memiliki kekuasaan untuk mencampuri apa yang bakal terjadi. Sikap ini menimbulkan serangan keras terhadap filsafat dari Al-Ghazali (450-505 H/ 1058-1111 M). Serangan ini umumnya dinilai telah membunuh filsafat (Campanini, 1996). Ada dua serangan utama Al-Ghazali atas filsafat yang sama-sama menarik. Pertama, filsafat menentang prinsip-prinsipnya sendiri. Kedua, filsafat tidak bersesuaian dengan agama dan filsafat tidak memberi ruang pada agama. Artinya, seberapa pun banyaknya para filosof berbicara tentang Tuhan, mereka hanya memperlakukan-Nya sebagai nama (nominal) untuk suatu gagasan kosong. Tuhan adalah (“nama besar”) yang tidak diberi ruang untuk bertindak apa-apa.

Adalah salah jika dikatakan bahwa Al-Ghazali telah mengakhiri riwayat filsafat dalam Dunia Islam kendati setelah serangan Al-Ghazali itu, filsafat terpuruk di sebagian besar Dunia Islam belahan barat. Serangan Al-Ghazali ditanggapi secara memadai oleh filosof Muslim terbesar di Barat, Ibn Rusyd (Averroes) (520-595 H/1126-1198 M), yang mewakili pemikiran Andalusia (Urvoy, 1996). Di negeri Andalusia (kawasan Muslim di Semenanjung Iberia), aktivitas filsafat berkembang secara signifikan. Belakangan dikatakan ada karakter filsafat Andalusia yang spesifik. Di sini, kami hanya akan meringkas para pemikir semisal Ibn Bajah (w. 537 H/1138 M) dan Ibn Thufail (w. 581 H/1186 M), dua filosof yang meneruskan tradisi Peripatetik dalam konteks filsafat yang lebih luas (Goodman, 1996a,c). Hayy ibn Yaqzhan (“Kehidupan Anak Kesadaran”), karya Ibn Thufail yang akan dibahas kelak, menyuguhkan telaah tentang cara seorang individu dalam isolasi totalnya mampu menggunakan intelek untuk memahami hal-hal penting mengenai realitas—pengetahuan yang ternyata selaras dengan ajaran-ajaran wahyu.

Ibn Rusyd membidas balik kritik Al-Ghazali, sekaligus mencoba menyucikan filsafat. Dia mencoba mengembalikan filsafat pada akar-akar Aristoteliannya. Dia mencurigai sejumlah besar kurikulum filsafat yang sampai pada zamannya, telah terkotori oleh Neoplatonis dan Avicenna (Ibn Sina). Kontribusi utamanya terhadap filsafat Islam dan filsafat Eropa Kristen dan Yahudi adalah tesisnya mengenai beragam jalur untuk mencapai kebenaran yang sama. Dan bahwa semua jalur ini sama-sama bisa diterima. Jalur ini didasarkan pada teori makna (the theory of meaning) yang sangat rasional dan kaya secara metafisis seperti yang akan kita lihat kemudian.

Ibn Rusyd adalah sosok yang tidak lazim di dunia filsafat Islam. Dia adalah filosof yang mempunyai sikap cukup netral terhadap mistisisme (Uvoy, 1998). Padahal, sebagian besar filosof Peripatetik tidak mempunyai masalah dengan penggabungan gaya filsafat Yunani mereka dan tradisi mistis. Oleh Ibn Sina, kedua hal ini disandingkan secara memikat ketika membandingkan filsafat Peripatetik dengan “Filsafat Timur” (“oriental philosophy”). Ide belakangan ini bahkan menjadi lebih signifikan daripada yang sebelumnya (filsafat Peripatetik) (Nasr, 1996a). Filsafat Peripatetik muncul dalam perspektif yang lebih terbatas daripada wadah kearifan (baca: Filsafat Timur) yang menempatkan para pengikutnya pada sumber realitas dengan sentuhan pengalaman (experiential touch). Oleh karenanya, filsafat Peripatetik (masysya’i) acap dinilai sebagai bagian dari hikmah atau kearifan yang lebih luas. Itulah bentuk alternatif sebuah pemikiran yang tersusun. Ide ini menawarkan jalur-jalur alternatif untuk memperoleh pengetahuan yang sangat penting kedudukannya dalam kehidupan intelektual Islam. Dalam hal ini, banyak pemikir mengawali riwayat hidup mereka dengan mengamalkan pelbagai pilihan yang tersedia bagi mereka. Umpama saja, Al-Ghazali menyatakan dalam karyanya Munqidz min Al-Dhalal (Penyelamatan dari Kesesatan):

Menurutku, empat kelompok pencari kebenaran: (i) para teolog (al-mutakallimun) yang mengaku sebagai para pelopor pemikiran dan spekulasi intelektual; (ii) kaum bathiniyyah yang mengaku sebagai para pemegang ta’lim (ajaran otoritatif) melalui para imam maksum; (iii) para filosof yang mengaku sebagai para pendukung logika dan pembuktian (demonstration); (iv) kaum sufi atau mistikus yang mengaku sebagai satu-satunya yang menerima “kehadiran” (Tuhan) dan mempunyai penglihatan serta pemahaman intuitif (1953:26-27).

Tentu saja, kelompok-kelompok itu tidak seharusnya dipandang berhadap-hadapan. Proposisi semacam ini justru bertujuan untuk menunjukkan beragam jalur intelektual yang tersedia. Para pemikir diharapkan membuat keputusan yang cermat mengenai jalur yang akan mereka ambil berikut alasannya. Al-Ghazali sangat tepat dalam menjelaskan alternatif-alternatif ini dengan cara menekankan saling klaim mereka pada otoritas. Namun, tak ada alasan mengapa seorang pemikir tertentu tidak menggabungkan keempat pendekatan ini, sementara banyak pihak melakukannya.

Sebagai bentuk mistisisme, sufisme menjadi sangat penting dalam filsafat Islam; kadang-kadang bahkan menjadi alternatif filsafat. Tak jarang pula ia menjadi penguat filsafat itu sendiri (Nasr, 1996c; Kilic, 1996). Al-Ghazali melakukan sejumlah hal penting untuk membuat sufisme lebih bertanggung jawab. Namun, sistematisasi yang sesungguhnya dimotori oleh Ibn Al-‘Arabi (560-638 H/1164-1240 M). Keseluruhan tujuan mistisisme adalah memberikan cita-rasa (dzauq) terhadap realitas puncak. Terdapat beragam penjelasan yang menunjukkan secara panjang lebar cara mengamalkan mistisisme.

Salah satu tradisi mistis yang paling dominan dalam filsafat Islam dijumpai pada pemikiran Isma’iliyah—suatu bentuk pemikiran yang disebut-sebut mendukung ta’lim dalam pernyataan Al-Ghazali di atas (Nashir Khusraw, 1998; Al-Din Al-Thusi, 1998; Nanji, 1996). Sebagai pembimbing spiritual dan intelektual umat, imam mereka diyakini mampu memahami makna dan maksud wahyu Tuhan sekaligus menyampaikannya kepada para pengikutnya. Tidak ada jalan untuk mendapat pengertian yang benar ihwal wahyu selain sang imam. Hanya dialah sosok yang memiliki akses pada bentuk penafsiran yang sesungguhnya (ta’wil) dan menampilkan kandungan batinnya. Para pemikir Persia kerap membedakan pendekatan mereka terhadap realitas dengan sufisme. Maka dari itu, alih-alih menyebut pendekatan mereka sebagai ‘ilm al-tashawwuf (yang juga dikenal dengan sufisme), mereka lebih suka menyebutnya sebagai ‘ilm al-‘irfan atau ilmu makrifat (gnosis). Kaum sufi menerima banyak kritik atas kecenderungan antinomi mereka, yaitu ketika sudah mengalami realitas puncak, orang tidak perlu lagi mematuhi aturan-aturan agama publik. Bagaimanapun, ada sejumlah besar kesamaan antara penjelasan Syi’ah, khususnya Isma’iliyah, dan kalangan sufi tentang pendekatan pada kebenaran mistis. Isma’iliyah mensyaratkan kehadiran seorang pembimbing atau imam, sedangkan kalangan sufi memerlukan seorang pemimpin spiritual atau syaikh.

Salah satu topik utama berkaitan dengan mereka yang tertarik pada mistisisme adalah hakikat tauhid atau keesaan Allah. Ibn Sab’in (l. 614 H/1217 M) menggunakan konsep ini sebagai landasan serangannya terhadap logika Aristoteian. Menurutnya, kekeliruan sistem klasifikasi (yang terkandung dalam logika Aristotelian) terletak pada terbagi-baginya dan dibeda-bedakannya suatu kesatuan (eksistensi) yang sebenarnya merupakan refleksi keesaan Tuhan. Logika harus diabaikan karena berimplikasi pada dapat diterimanya pengetahuan selain pengetahuan Tuhan. Butir penting ini menunjukkan bahwa alasan untuk mengabaikan logika adalah karena ia tidak menghasilkan pengetahuan tentang Tuhan. Oleh karena itu, logika tidak dapat menghasilkan pengetahuan (Taftazani dan Leaman, 1996). Berbagai renungan tentang hakikat keesaan ini juga bisa ditelaah dalam karya-karya Ibn Al-‘Arabi yang mengajukan doktrin wahdah al-wujud (ketunggalan wujud) sebagai satu-satunya implikasi yang mungkin dari keesaan Allah (Chittick, 1996a). belakangan, argumen-argumen ini ditandingi oleh Ahmad Sirhindi (1564-1624) dengan doktrin wahdah al-syuhud (ketunggalan penyaksian). Menurut Ibn Al-‘Arabi, Tuhan dan alam adalah identik. Membedakan keduanya sama saja dengan menerima wacana yang tidak kritis yang tidak akan menangkap inti realitas sebenarnya. Sebaliknya, Sirhindi berpendapat bahwa Tuhan dan alam berbeda, dan bahwa alam adalah refleksi dari Tuhan. Syah Waliyullah dari Delhi (1114-1176 H/1703-1762 M), pemikir Muslim terkemuka dar Anak Benua India, berpandangan bahwa perdebatan ini hanyalah perdebatan semantik yang tidak menyentuh konsep filosofis. Bahkan, dua pandangan ini sebetulnya mudah dipadukan (Kemal dan Kemal, 1996). Seperti yang akan kita lihat, soal wujud (keberadaan) telah menjadi sangat kontroversial dalam filsafat Islam.

Perpaduan menarik antara tradisi mistis dan filsafat Peripatetik digagas oleh Al-Suhrawardi (549-587 H/1154-1191 M), konseptor aliran isyraqi atau filsafat iluminasi (Ziai, 1996a, c). Kata “iluminasi” itu sendiri bermakna bahwa apabila menyempurnakan diri sendiri, kita bisa mendapat iluminasi dari Asas atau Sumber realitas secara langsung. Al-Suhrawardi mengganti pandangan realitas yang terdiri dari rangkaian objek dengan pandangan realitas sebagai derajat cahaya yang bertingkat. Dia melihat pengetahuan sejati terjadi ketika kita diiluminasi oleh Sumber Cahaya dan Sumber Realitas itu sendiri. Pada dasarnya, hal ini tidak bertolak belakang dengan filsafat Peripatetik yang diterimanya sebagai pendekatan sahih terhadap pengetahuan konseptual meskipun kemudian membatasi bentuk pengetahuan pada yang konseptual semata (dan patut diingat bahwa Al-Suhrawardi mengkritisi berbagai aspek (Aristotelianisme dengan kaidah-kaidah logika). Filsafat iluminasi sanggup bergerak lebih jauh melampaui filsafat Peripatetik dengan menyodorkan pembuktian dan menyiapkan pengetahuan langsung yang sempurna (Amin Razavi, 1997; Ha’iri Yazdi, 1992).

Di belahan Dunia Islam, filsafat mengalami kemunduran setelah serangan Al-Ghazali. Sampai abad ke-19 saat Nahdhah atau Renaisans diresmikan, filsafat tidak muncul kembali dalam pengertian yang signifikan (Abu Rabi’, 1996). Akan tetapi, di belahan timur, filsafat terus bertahan dan berkembang sampai sekarang dalam tradisi penjelasan (syarah) dan penambahan (hasyiah) yang kukuh (Amin Razavi, 1996). Figur-figur utama yang mempengaruhi perkembangan filsafat di Timur ini adalah Ibn Sina, Al-Suhrawardi, dan Ibn Al-‘Arabi. Gerakan intelektual paling terkemuka terbentuk pada mazhab Isfahan yang dimotori oleh pemikir utama semisar Mir Damad (w. 1041 H/ 1631 M) dan Mulla Shadra (l. antara 979-980 H/1571-1572 M) dan w. 1050 H/1640 M) (Dabbashi HIP, 1996a, b; Ziai, 1996b; Nasr, 1996f).

Mazhab ini melanjutkan jalur iluminasi klasik dengan mengimbuhkan beberapa noktah sangat kreatif seputar hakikat metafisika Islam, sebagaimana yang akan kita lihat nanti. Dalam filsafat Persia kontemporer, pengaruh mazhab Isfahan sangat penting dan pemikirannya acap dikombinasikan dengan beberapa versi pemikiran Ibn Al-‘Arabi beserta segenap pengikutnya. Contoh bagus perpaduan dari dua jenis pemikiran ini telah tampil di Iran modern yang ditampilkan oleh tokoh spiritual dan pemimpin politik revolusi Islam, Khomeini. Khomeini sendiri merupakan filosof yang tak tertandingi dalam tradisi pemikiran yang merekah di Iran. Sebagai seorang anggota mazhab Qum, dia ikut serta dalam gerakan filsafat menentang keadidayaan pemikiran Barat. Namun, pada saat yang sama, dia sangat terbuka pada ide-ide dan konsep-konsep Barat. Bahkan, para pemikir modern semisal Said Nursi (1877-1960), teolog kesohor asal Turki, terpengaruh dan merasa perlu menolak pendekatan filosofis kalangan materialis Barat yang hendak menggantikan Islam. Tentu saja, kesan bahwa Eropa tengah mencoba menguasai Dunia Islam secara intelektual dan fisik menyumbang pada kecurigaan atas filsafat Barat ini. Ideologi tak religius Barat secara mudah dapat dipandang sebagai upaya mempengaruhi intelektual Muslim ihwal irelevansi Islam dengan agama-agama lain. Nursi mengemukakan bukti-bukti yang kuat—meskipun lebih bernada teologis daripada filosofis—untuk menolak asumsi-asumsi para filosof tadi dan memperkuat watak Ilahiah alam semesta. Hal ini membuktikan adanya pengaruh filsafat yang bertahan lama di Dunia Islam. Mereka yang menentang kesimpulan-kesimpulan dan metodologi filsafat akan muspra tanpa menggunakan filsafat itu sendiri untuk mencoba membangun tujuan mereka.

Dalam filsafat kontemporer di dunia Arab, berbagai mazhab muncul. Disiplin filsafat tumbuh pesat oleh pengaruh pemikir semisal Al-Afghani (1837-1897) dan Muhammad ‘Abduh (1849-1905) yang menjalankan agenda modernis mereka dengan menghubungkan Islam dengan bentuk kehidupan yang sesuai dengan masyarakat ilmiah modern. Perdebatan antara Islam dan modernitas telah menjadi suatu topik yang berkelanjutan pada abad ini. Dalam hal ini, pemikir India, Muhammad Iqbal (1877-1938), memberikan sumbangan penting terhadap topik tersebut. kontroversinya mencakup kesadaran akan pemahaman baru terhadap masa lalu, membangkitkan kebudayaan Islam yang telah lama mengalami kemerosotan, dan kemudian menghubungkan perspektif baru ini dengan prestasi-prestasi utama dari peradaban Barat modern. Tak syak lagi, kebanyakan karya paling menarik pada abad ini di dunia Arab berkaitan dengan reaksi-reaksi terhadap Barat. Ini tak semestinya diduga sebagai penjelasan yang mencemooh karena filsafat Barat yang sebelumnya—yakni filsafat dalam dunia Kristen dan Yahudi—ditopang oleh hubungannya dengan filsafat Islam, khususnya metafisika Ibn Sina dan teori makna Ibn Rusyd. Barangkali, filosof Islam paling terkenal sekarang ini adalah Seyyed Hossein Nasr, seorang pemikir Persia yang tinggal di Amerika, yang telah mengkritik pemikiran dan sains Barat karena dipandangnya sarat dengan bias atomistik dan material. Dia mendukung signifikansi tradisi mistik dalam dunia agama-agama sebagai suatu perlawanan terhadap saintisme Barat dan menunjukkan bagaimana kecanggihan tradisi mistis Islam secara terperinci.

Di masa depan, diskusi seputar konfrontasi Islam dan modernitas mungkin akan lebih sering terjadi. Namun, tak ada yang menyangkal daya tariknya yang terus meningkat di Dunia Islam. Pada awal perjumpaan Islam dengan belahan dunia lain, persoalan mengenai identitas muncul. Bagaimana Islam bisa memelihara kekhasannya menghadapi banyaknya kebudayaan dunia non-Islam? Haruskah Islam menolak atau tidak bekerja sama dengan kebudayaan-kebudayaan asing? perbedaan antara situasi sekarang dan situasi ribuan tahun silam adalah dahulu, Islam tampil penuh percaya diri dan bisa menghadapi identitas multiwarna sebagai akibat dari keberhasilan militer dan politisnya. Akan tetapi, kaum Muslim sekarang sering berada dalam posisi bertahan lantara diri mereka sendiri hidup mengalami periode kemunduran yang panjang dalam iklim kebudayaan yang tidak tepat untuk keberciptaan filsafat. Bagaimanapun, sejarah filsafat Islam telah menjadi aspek yang signifikan dan sangat kreatif dari disiplin filsafat secara keseluruhan. Dalam buku ini, kita akan melihat betapa menariknya argumen-argumen para filosof di Dunia Islam.

(Sumber: Oliver Leaman. Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis. Bandung: Mizan).

Neoplatonisme

Posted in Sejarah Filsafat Islam with tags , , , , , on April 25, 2013 by isepmalik

Satu aspek menarik dari pengaruh pemikiran Yunani pada filsafat Islam ialah penerapan Neoplatonisme sebagai jalan utama dalam berfilsafat secara Yunani. Adalah anek menyaksikan Plato dan Aristoteles dikaitkan dengan ide-ide Neoplatonisme yang sebenarnya berbeda dengan yang sekarang kita ketahui sebagai ajaran mereka berdua. Karya yang cukup populer kala itu adalah karya yang disebut Theology-nya Aristoteles. Akan tetapi, kenyataannya, karya tersebut tidak lain merupakan bagian plus sedikit tambahan dari Enneads-nya Plotinus.

Oleh sebab itu, akan lebih aman jika kita menganggap adanya berbagai corak Neoplatonisme ketimbang satu corak Neoplatonisme karena Neoplatonisme tidak mempunyai satu sistem definitif yang sama. Walaupun banyak Neoplatonis yang ateis, doktrin Neoplatonisme sebetulnya lebih sejalan dengan ajaran-ajaran agama, khususnya Islam.

Dalam Neoplatonisme, misalnya, ada penekanan pada satu Wujud atau Sumber Utama yang darinya alam semesta tercipta secara sedemikian rupa sehingga tidak merusak kesatuan mutlak Sang Mahatunggal tersebut. masalah filosofis ini menyimak masalah teologis yang muncul dalam konteks Islam, yaitu bagaimana kita bisa mendamaikan keesaan Tuhan dengan keragaman eksistensi tanpa mengorbankan sifat kesempurnaan dan kemandirian-Nya? Dapatkah kita mengatakan bahwa Tuhan memiliki berbagai sifat (yang terpisah dari Zat-Nya)? Apakah itu tidak berarti mempersekutukan Tuhan dengan hal-hal lain (sifat-sifat tersebut), dan kemudian menyebabkan kemusyrikan?[1] Terjadi perdebatan teologis yang panas seputar isu ini. Karenanya, tidak mengherankan sebetulnya apabila kemudian bahasa Neoplatonisme berhasil menggubah paduan suara dalam kebudayaan Islam (Leaman, 1985).

Salah satu problem Neoplatonisme dari sudut pandang keagamaan ialah diabaikannya ide tentang Tuhan menciptakan alam semesta dari ketiadaan dengan suatu masa awal tertentu. Sebaliknya, penciptaan dalam pandangan Neoplatonisme dipaparkan sebagai emanasi (faidh): penciptaan yang terus-menerus, tanpa awal dan tanpa akhir, dan berlangsung otomatis. Dan gambaran ini meniscayakan keterkaitan segala sesuatu secara pasti sedemikian rupa sehingga jajaran realitas yang lebih tinggi (at the higher levels of reality) menentukan (determined) kejadian jajaran yang ada di bawahnya dalam pola yang paling mungkin secara logis dan rasional.

Tentu saja, ini membawa problem serius pada gambaran Tuhan menurut pandangan Islam tradisional. Walaupun demikian, keunggulan-keunggulan teori ini agaknya tetap layak diwacanakan. Paling tidak, teori ini dapat melacak tindak penciptaan (production) dan penciptaan ulang (reproduction) segala sesuatu sampai pada sumbernya—yang tunggal—dan menjelaskan struktur rasional di balik (kejadian) alam semesta.

Oleh sebab itu, para pemikir Neoplatonis sebetulnya telah menyiapkan himpunan prinsip yang berguna bagi para pemikir Muslim meski terkadang bergesekan dengan Islam itu sendiri. Yang terpenting bukan apakah ada semacam kesamaan antara Islam dan Neoplatonisme, melainkan apakah kedua sistem pemikiran ini berbicara dengan bahasa yang serupa (Morewedge, 1995).

Satu manfaat yang banyak dibicarakan oleh para penelaah filsafat Islam ialah sinkretisme yang banyak terdapat pada doktrin Neoplatonisme, dan doktrin-doktrin yang terkait dengannya. Neoplatonisme, misalnya saja, tampak sebagai teori yang kurang “murni” dibandingkan dengan filsafat Plato dan Aristoteles. Di samping itu, para pemikiran Islam juga suka sekali kepada para filosof seperti Empedocles dan Pythagoras.

Ada banyak upaya yang dilakukan untuk mempertemukan para pemikir yang sebenarnya berbeda pandangan dalam beberapa pokok pikiran filosofis. Situasi sebenarnya boleh jadi tidak begitu, tetapi ada beberapa teks yang mencoba menjembatani pemikir-pemikir Yunani yang berbeda-beda dengan cara yang tidak mencerminkan pemikiran mereka yang sebenarnya.

Memang, ada beberapa pemikir eklektis pada masa itu. Menarik untuk disebutkan bahwa Ikhwan Al-Shafa (Persaudaraan Suci, [abad ke-4/5 H atau ke-10/11 M]) menelurkan karya ensiklopedis yang berbicara tentang rute menuju pembebasan spiritual melalui kesempurnaan filosofis (Netton, 1982 dan 1996). Ada pula Al-Farabi yang dalam beberapa kesempatan menilik lingkup persesuaian antara Plato dan Aristoteles. Namun, filsafat Islam jelas lebih dari sekadar paduan beragam ide dan argumen para pemikir Yunani.

Secara keseluruhan, dalam konteks sejarah filsafat Islam, telah ada usaha serius untuk mengelompokkan argumen yang beraneka ke dalam himpunan yang sama, menganalisis titik-titik kekuatan dan kelemahan masing-masing. Pada saat yang sama, berbagai argumen itu dipersentuhkan dengan isu-isu kontemporer Islam. Jauh dari situasi tidak bisa membedakan Plato dan Aristoteles, para filosof Muslim ini bahkan mampu membedakan Plato dan Socrates. Bahkan, mereka menganggap Socrates pemikir yang lebih spiritual ketimbang Plato maupun Aristoteles (Alon, 1991).

(Sumber: Oliver Leaman. Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis. Bandung: Mizan).


[1] Karena sifat yang dianggap terpisah dari zat Tuhan adalah hal (sifat atau kualitas) yang berdiri sendiri. Dan apabila kita menganggap Allah memiliki sifat tertentu yang terpisah dari Zat-Nya, itu sama dengan kita mengatakan bahwa Allah dan sifat-sifat tersebut berdiri sendiri-sendiri terlebih dahulu, baru kemudian—karena satu dan lain sebab—keduanya “bersekutu”, Pandangan ini tentu saja dikategorikan sebagai syirik menurut Islam-peny.

Perkembangan (Sejarah) Islam

Posted in Sejarah Filsafat Islam with tags , , , , , on April 24, 2013 by isepmalik

Pada saat imperium Islam merambah wilayah-wilayah Timur Tengah yang kental dengan kebudayaan Yunani, pertanyaan mengenai apa yang bisa dimanfaatkan dari kebudayaan ini segera muncul. Pertanyaan yang sama sebenarnya juga sempat muncul saat (imperium) Islam menaklukkan Timur; dan Dunia Islam pun mau tak mau harus bersentuhan dengan kebudayaan India dan Persia (Nomanul Haq, 1996).

Pertanyaan ini tentunya tidak sekadar menyangkut soal pengetahuan, yakni pengetahuan apa yang bermanfaat dan penting. Lebih dari itu, ia menyangkut identitas, yakni apakah identitas sebagai Muslim sudah demikian memadai sehingga informasi teoretis lain tidak lagi diperlukan? Tentu saja tidak. Masih begitu banyak informasi yang netral menurut ukuran agama, namun sangat penting untuk diketahui secara luas.

Tidak sedikit terjadi pertentangan antara pemikiran Islam dan Yunani lantaran keduanya memberikan jawaban yang berbeda terhadap persoalan yang sama. Bahkan, pada titik-titik persamaannya sekalipun, pemikiran Islam dan Yunani bermuara pada sumber yang berbeda sehingga semua persamaan itu kerap dianggap sebagai kebetulan belaka. Dan apabila lantas terjadi benturan antara Islam dan sistem teoretis yang mana pun juga, kesimpulan umat terhadap benturan itu sangatlah jelas: menolak sistem yang lain.

Bagaimanapun, kesimpulan di atas bukanlah suatu kemestian. Kekukuhan filsafat Yunani dan kehebatan penjelasan yang dipunyainya terlalu sulit untuk bisa begitu saja dikesampingkan. Bahkan, mengapa tidak kita leburkan saja ia dalam pandangan Islam tentang watak dasar realitas? Satu-satunya alasan untuk menepis peleburan ini ialah jika ada sejumlah aspek dari filsafat itu yang bertolak belakang dengan Islam. Seperti akan kita buktikan nanti, semua kontradiksi yang dianggap ada itu sebenarnya lebih sebagai sesuatu yang tampak (apparent) ketimbang nyata (real).

Alasan lain untuk menolak peleburan ini tentu saja bersifat xenofobik. Dengan mempertegas identitas yang khas Islam, sebagian orang Muslim hendak menyingkirkan kerangka kultural yang lain—selain mungkin yang berasal dari Ahli Kitab. Ahli Kitab pada umumnya dipersepsi sebagai orang-orang Kristen dan Yahudi meskipun adakalanya agama-agama lain juga dimasukkan dalam kategori ini. Kesetiaan pada Kitab Suci yang berasal dari kenabian sebelum Muhammad Saw. menjadikan mereka berstatus lebih tinggi dibandingkan dengan kelompok-kelompok yang sama sekali terputus dari kenabian.

Sejak dahulu sampai sekarang, selalu saja ada kekuatan-kekuatan kultural dan politis yang berupaya menolak semua pengetahuan dari sumber-sumber non-Islam. Di pihak lain, juga selalu ada orang-orang Muslim yang percaya diri akan identitas mereka sebagai Muslim dan siap meleburkan ajaran-ajaran Islam dengan pelbagai metodologi alternatif untuk memperoleh wawasan yang lebih luas tentang struktur realitas. Ketenangan identitas ini memberanikan mereka untuk menerima kacamata orang lain dalam memandang alam yang penting untuk diperhatikan dan dijajaki. Karena beroperasi di medan yang tidak dilalui oleh orang-orang sebaya mereka, para penjajak ini menjadi begitu berhati-hati dalam mengekspresikan diri dan menentukan lawan bicara. Problem (kehati-hatian) ini bisa dan kerap melampaui batas kewajaran (Leaman, 1980a).

Para filosof Muslim, juga para filosof lain, berupaya menulis dengan gaya yang bisa menggema di lingkungan intelektualnya. Adalah wajar apabila mereka mengungkapkan, juga yang beragama Kristen dan Yahudi, dan memakai bahasa dan budaya agama mereka untuk menjelajahi dan menjelaskan berbagai ide dan argumen yang pada galibnya dapat dijembatani melalui pemikiran Yunani.

(Sumber: Oliver Leaman. Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis. Bandung: Mizan).

Pendahuluan

Posted in Sejarah Filsafat Islam with tags , , , , , on April 23, 2013 by isepmalik

Kiranya menarik untuk mereka-reka alasan, mengapa suatu gerakan keagamaan merasa perlu meminjam sistem pemikiran teoretis dari luar, padahal ia sendiri sudah dilengkapi dengan berbagai perangkat teoretis. Para penganut gerakan itu seharusnya merasa bahwa sistem pemikiran mereka sudah lebih dari cukup untuk menghadapi berbagai isu dan masalah konseptual yang mungkin timbul di kemudian hari.

Demikianlah kasus yang terjadi pada Islam. Di dalam sistem pemikiran Islam, pertama dan terutama, ada Al-Quran yang sarat dengan analisis terperinci seputar hakikat realitas dan anjuran-anjuran moral bagi para pembacanya. Setelah Al-Quran, ada Sunnah bagi kebanyakan umat Muslim, dan bimbingan yang terus-menerus dari pemimpin spiritual (imam) bagi sebagian yang lain. Kalangan kebanyakan itu disebut Muslim Sunni lantaran komitmen mereka pada berbagai hadis mengenai perilaku Nabi Saw. dan para sahabat dekatnya sebagai rujukan dalam melakukan tindak dan menentukan sikap. Sementara itu, kalangan kedua disebut Muslim Syi’ah atau Syi’ah. Nama Syi’ah berasal dari istilah Syi’ah Ali (Partai Ali) lantaran mereka secara khusus memberi penghargaan kepada menantu Nabi Saw. ini dan para penerus beliau sebagai sumber mata air pengetahuan spiritual (Muhajirani, 1996).

Hadis (jamak: ahadis) yang mengandung sabda-sabda Nabi Saw. dan para sahabat beliau juga dipakai sebagai sumber otoritas. Metodologi untuk memilih hadis yang asli dan yang palsu pun sudah ditetapkan. Atas dasar itu pula, dibuatlah superstruktur teologi (kalam) yang berfungsi untuk mengupas soal-soal teoretis dalam sumber-sumber di atas. Teologi juga digunakan untuk membuat fiqih (fiqh) yang berfungsi menentukan tindakan yang sah dan tidak sah menurut hukum Islam.

Selain itu, ada pula tata bahasa Arab sebagai bahasa Al-Quran. Mendalami tata bahasa Arab sangat krusial untuk bisa mencerap makna pesan yang terkandung di dalam teks (Al-Quran) sebagai wahyu Ilahi.

Tidak mengejutkan apabila kemudian banyak orang Muslim yang merasa bahwa Islam dan sistem pengetahuannya—yang sering disebut ilmu-ilmu keislaman—lebih dari cukup untuk mengatasi semua masalah yang mungkin timbul sehingga tidak perlu lagi ada sumber teoretis tambahan. Ini memang reaksi wajar dari semua pengenut agama yang memiliki sistem pemaparan yang canggih. Para penganut ini umumnya menolak gagasan “menengok ke luar agama” untuk menyelesaikan masalah-masalah teoretis, juga praktis, yang mungkin dihadapi oleh umat manusia (Leaman, 1988b).

(Sumber: Oliver Leaman. Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis. Bandung: Mizan).

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

Bergabunglah dengan 1.497 pengikut lainnya.